REPRESENTACIONES CULTURALES DE LAS SEXUALIDADES.
Representaciones culturales de las sexualidades
por Universitat Autònoma de Barcelona
Qué implicaciones tiene leer desde la
cultura.
Concepto de
cultura:
·
Margaret Mead advirtió que la
cultura es el comportamiento aprendido (adquirido) de una sociedad o de un
subgrupo (compartido).
·
Raymond Williams, por su parte,
advierte que la cultura incluye la organización de la producción, la estructura
de la familia, la estructura de las instituciones que expresan o rigen las
relaciones sociales. Y las formas características que utilizan los miembros de
una sociedad para comunicarse. Williams, pues,
·
Clifford Geertz, quién simplemente
advirtió o anotó que la cultura es el conjunto de relatos que nos contamos
sobre nosotros mismos. (dimensión textual, narrativa, ficcional)
nuestro lugar
lugar no neutro y no universal, es decir ubicada, situada dentro
de una posición cultural.
Aproximarnos culturalmente a un texto, analizarlo desde los
estudios culturales, implica saber ir a buscar y encontrar en disciplinas
diferentes.
Si tuviéramos que elegir un método propio de análisis del
estudio cultural sería justamente el método semiótico, en tanto que se ocupa
del análisis de los signos y de los códigos. Obviamente comprender un texto o
leer un texto implica leerlo desde un código.
definición de discurso: un discurso consiste en grupos de
ideas producidos cultural o socialmente que contienen textos, que contienen
signos y códigos y representaciones que describen el poder en relación con los
otros.
Como forma de pensamiento es frecuente que un discurso
represente una estructura de conocimiento y poder.
Un análisis del
discurso revela estas estructuras y ubica el discurso en unas relaciones
históricas, culturales y sociales más amplias
Hay que buscar los antecedentes, hay que ver cómo algo, Que
está funcionando hoy, ahora, aquí determinado modo, no funcionó siempre del
mismo modo.
Se ha ido construyendo paulatinamente. Es preciso, pues,
hacer esta arqueología, ir a ajustar los antecedentes, ir a ver cómo se han ido
constituyendo los significados asociados a los signos. Algunas veces, estas
arqueologías se encuentran justamente con muchos vacíos. De ahí el concepto de
genealogía, al menos como les quiero presentar ahora. Frente a la historia que
sería un discurso capaz de construir su narración con elementos relacionados cronológicamente,
por supuesto, en una relación de causa consecuencia.
La idea justamente de la ideología, es que es invisible a
nuestros propios ojos, es decir, nosotros /nosotras, estamos viendo el mundo desde una posición
ideológica, que nos constituye como sujetos al mismo tiempo (dinámicas, que las clases dominantes,
establecen para de algún modo seguir dominando a las clases subalternas).
El estudio de un texto dentro de un marco cultural, dentro
de un sistema relacionado con el poder, dentro de esta tensión y dinámicas
jerárquicas.
La representación de
la alteridad.
El primero de ellos
marcaría o señalaría un lugar de enunciación, que podríamos identificar. Y frente a este lugar de enunciación,
digamos no marcado, un lugar de privilegio. Aparecerían, los lugares marcados,
las identidades marcadas o el lugar de la alteridad, que giraría cada uno de
esos lugares.
Frente a un elemento del lugar central de privilegio.
Es decir, frente a hombre aparecería el lugar marcado mujer,
frente a masculino el lugar marcado femenino frente a blanco el lugar marcado
negro etc.
Ese lugar central que
se identifica con la universalidad con la neutralidad. Funciona en tanto que o
a través de una serie de binomios o pares de opuestos.
Quiere decir que, o somos hombre, o somos mujer, tenemos que
ser necesariamente una de las dos cosas y en principio pareciera que no podemos
ser las dos cosas a la vez. Así pues, ese lugar no marcado frente a las
identidades de los lugares marcados se identifica justamente como el lugar del
conocimiento.
Como el lugar de la civilización, como el lugar de la
cultura cómo el lugar de la verdad, como el lugar universal, objetivo y neutro.
Ahí está el conocimiento, ahí está al saber, ahí está la primacía de un
determinado lugar identitario.
Frente a eso, el
otro, la alteridad, el lugar marcado
queda absolutamente fuera o queda en un afuera constitutivo, ¿qué quiere decir
con eso?, que justamente para que exista ese lugar de necesario ese espacio del afuera.
Pensemos antes en la idea de estereotipo. De qué modo el discurso
hegemónico, el discurso de poder, necesita que estos elementos, estos lugares
marcados sean inmovilizados.
Por un lado necesita que funcionen siempre en forma de par
opuesto que tengan sus opuestos. Y que no se entrecrucen.
Que nuestro lugar de identidad sea una y cada vez la de uno
de estos elementos.
Además, hay toda una serie de características atribuidas. A
cualquiera de estas identidades o lugares identitarios, que lo convierten en un
espacio esencialista, fijo, ahistórico e inmóvil.
Que son seres más
cerca de la animalidad, como también, por ejemplo, las mujeres.
En principio a causa o gracias, no se sabe muy bien, a su maternidad han sido consideradas como
seres más alejados del conocimiento de la cultura y de la razón y mucho más cercanos
a la naturaleza.
De modo que, para
desde la hegemonía garantizar la pureza, por ejemplo del par heterosexual /
homosexual, la jerarquía hegemónica del heterosexual, se garantiza o se
sostiene a través de colocar del otro lado de la barra cualquier elemento.
Cualquier práctica, cualquier identidad que no sea pura claramente heterosexual
la dominante, la heterosexual. Así bajo digamos la etiqueta comodín homosexual
se agrupan hombres afeminados, gays, mujeres masculinizadas. Tipo marimacho,
lesbianas, cualquier tipo de pervertido, pervertida, pederastas, zoofílicos,
exhibicionistas y raritos varios …
La etiqueta identitaria homosexual en este
caso. Preservando también aquí una pureza. No genera otra cosa que la consolidación
de la barra.
Del Modelo Binomio al Modelo de continuo. ¿Qué quiere decir eso?. Quiere decir dejar de
entender hombre y mujer como un par de conceptos contrarios y complementarios.
Y pasar a entender hombre y mujer como dos conceptos que se ubican. En el
extremo de un continuo. De modo que en función también del contexto en el que
estemos, en ese continuo se trazará una frontera entre lo que sería hombre
mujer. Pero que esa frontera es variable. De hecho se desplaza. Donde en realidad lo que hacemos. Más que
pertenecer a uno de los dos, lo que hacemos es participar en grados diferentes de
esos dos conceptos.
CUERPO Y TEXTUALIDAD
AGRAMATICALIDADES CORPORALES
CUERPO Y REPRESENTACIÓN: El cuerpo es la representación
del cuerpo
Llevamos al absurdo para su demostración.
El cuerpo no es la representación del cuerpo
1)
El cuerpo es menos que la representación del
cuerpo… (o no todo lo que se representa como cuerpo es el cuerpo)
2)
El cuerpo es más que la representación del
cuerpo… (o hay un cuerpo que no es representado, que no cabe en las
representaciones)
TEXTO E
INTERTEXTUALIDAD
•El concepto de texto
•El significado entendido como atributo del texto
•El significado entendido como proceso textual: la
intertextualidad
Cuerpo
representación / materialización / producción
/ construcción / textualización
t e x t
o
código—norma—reglamento—gramática
s e n t
i d o
dinamismo—acción—tránsito
in/disciplina—in/docilidad—a/gramaticalidad
intertextualidad
Una norma no es lo mismo que una regla, y tampoco lo mismo
que una ley. Una norma opera dentro de las prácticas sociales como el estándar
implícito de la normalización. Aunque una norma pueda separarse analíticamente
de las prácticas de las que está impregnada, también puede que demuestre ser recalcitrante
a cualquier esfuerzo para descontextualizar su operación. Las normas pueden ser
explícitas; sin embargo, cuando funcionan como el principio normalizador de la
práctica social a menudo permanecen implícitas, son difíciles de leer; los
efectos que producen son la forma más clara y dramática mediante la cual se
pueden discernir. Judith Butler, “El reglamento del género” en Deshacer el
género, trad. Patrícia Soley-Beltrán. Barcelona: Paidós: 69.
Docilidad
“Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser
utilizado, que puede ser transformado y perfeccionado”... (Foucault;1975:140).
”Implica una coerción ininterrumpida, constante, que vela sobre los procesos de
la actividad más que sobre su resultado y se ejerce según una codificación que
reticula con la mayor aproximación el tiempo, el espacio y los movimientos”...
(Foucault;1975:141)
Disciplina(miento)
“[las disciplinas son] métodos que permiten el control
minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante
de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad - utilidad.”...
(Foucault;1975:141).
CUERPO Y TEXTUALIDAD
El cuerpo –no- es la representación del cuerpo
·
El cuerpo es algo más que la representación del
cuerpo…
·
El cuerpo es algo menos que la representación del
cuerpo…
·
El cuerpo es algo más y algo menos a la vez que
la representación del cuerpo.
Intertextualidad
cuerpo
representación /
materialización / producción / construcción / textualización
t e x t o
código—norma—reglamento—gramática
s e n t i d o
dinamismo—acción—tránsito
in/disciplina—in/docilidad—a/gramaticalidad
CONCEPTOS DE
SEXO/GENERO.
Expectativas sociales
NORMA
|
NORMA
|
EXCLUSIÓN
|
|
sexo
|
macho
|
hembra
|
intersex
|
Género
|
hombre
|
mujer
|
Transexual
|
rol de género
|
masculinidad
|
feminidad
|
mujer masculina hombre afeminado, etc.
|
orientación sexual
|
heterosexual (deseo por el sexo opuesto)
|
heterosexual (deseo por el sexo opuesto)
|
homosexualidad lesbianismo bisexualidad
|
prácticas sexuales
|
código heterosexual
|
código heterosexual
|
La noción plural de 'sexo'
1. Conjunto de las peculiaridades bioquímicas, fisiológicas
y orgánicas que dividen a los individuos de una especie en machos y hembras.
2. Sexualidad.
3. Órganos genitales externos.
1. 'sexo genético, genotípico, cromosómico (XX, XY, XXY,...)
2. 'sexo cerebral' (hipotálamo, lóbulo frontal, actividad
neuronal, cuerpo calloso,...)
3. 'sexo gonadal (glándulas sexuales y hormonas: testículos,
espermatozoides; o bien, ovarios, óvulos, ...)
4. 'sexo genital' (órganos sexuales internos: próstata,
útero; externos: escroto, pene; vagina, vulva, clítoris)
¿Cuántos sexos existen? ¿El sistema sexo/género se ha regido
siempre por un modelo dimórfico?
Thomas Laqueur, La
construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud (1994)
La deconstrucción del género
"[...] el análisis de la sexualidad como 'dispositivo
político', ¿implica necesariamente la elisión del cuerpo, de lo anatómico, de
lo biológico, de lo funcional? Creo que a esta primera pregunta se puede
responder negativamente. [...] El objetivo es mostrar cómo los dispositivos de
poder se articulan directamente en el cuerpo..." (vol. I, 1976, p. 184)
Michel Foucault, Historia de la sexualidad.
"No se nace mujer, una llega a serlo" Simone de Beauvoir, 1949
La feminidad no
depende de la naturaleza biológica sino que se adquiere culturalmente. Así comienza la crítica al determinismo biológico
que justifica la inferiodad del sexo femenino. Aun así, se sigue manteniendo la
dicotomía sexual.
• El género es el producto de varias tecnologías sociales,
como el cine, y de discursos
institucionales, epistemologías varias y prácticas críticas, además de
prácticas de la vida cotidiana. • El
género, como la sexualidad, no es una propiedad de los cuerpos o algo que
existe originariamente en los seres humanos, sino que es el conjunto de los
efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales, debido al
despliegue de una completa tecnología política. Teresa de Lauretis,
"Tecnologías del género" (1989)
• La construcción del género prosigue en nuestros días a
través de las diversas tecnologías del género (como el cine) y diversos
discursos institucionales (como la teoría) y tiene el poder de controlar el
campo del significado social y por tanto de producir, promover e “implantar” la
representación del género. • La
construcción del género es al mismo tiempo el producto y el proceso de su
representación.
El género es performativo puesto que es el efecto de un
régimen que regula las diferencias de género. En dicho régimen los géneros se
dividen y se jerarquizan de forma coercitiva. Las reglas sociales, tabúes,
prohibiciones y amenazas punitivas actúan a través de la repetición ritualizada
de las normas. Esta repetición constituye el escenario temporal de la
construcción y la desestabilización del género. No hay sujeto que preceda y
realice esta repetición de las normas.
Visualización del vídeo Week-end
Judith Butler, “Críticamente subversiva” (1993)
• PERFORMANCE –
• (< 'mascarada', Womenliness as a Mascarade', Joan
Rivière
• < 'actos performativos', Austin
• La efectividad de los actos performativos deriva de la
existencia de un contexto previo de autoridad; se debe más bien a una
repetición regulada de un enunciado al que históricamente se le ha otorgado la
capacidad de crear la realidad. En este sentido, la performatividad del lgj.
puede entenderse como una tecnología, como un dispositivo de poder social y
político (Preciado, 2002)
REPRESENTACIONES CULTURALES DE LAS SEXUALIDADES:
El género en disputa
En la presente guía te proponemos la lectura del «Prefacio» de Judith Butler a
su libro El género en disputa.
El feminismo y la subversión de la identidad (1990). La
filósofa estadounidense, diez años después de la publicación de este ensayo,
incluyó un “Prefacio” en la reedición, en el que comentaba la recepción de su
obra a lo largo de esa década, y este es el prefacio sobre el que os planteamos
la guía de lectura. En su segundo prefacio, el de 1999, Judith Butler confiesa
que no había imaginado que su texto sería tan polémico, ni que se convertiría
en uno de los textos fundadores de la teoría queer. En esta introducción nos
explica las intenciones que tenía al escribir Género en disputa, como una
resistencia ante el uso dicotómico de conceptos como masculino y femenino por
parte de la crítica feminista de la época. Y reivindicaba un lugar para otros
tipos de sexualidades que no estaban contempladas en ese feminismo centrado en
el género como una construcción cultural. Judith Butler reconoce en el prólogo
que le han criticado por tener un estilo complicado y difícil, por lo que os
animamos a continuar con la lectura del texto hasta el final, y ayudaros de
esta guía. Una vez que hayáis leído con atención el texto, os invitamos a que
respondáis y reflexionéis sobre las siguientes preguntas:
1. Las teorías feministas critican la situación de la mujer
y los roles de género en un contexto heterosexual, ¿pero qué pasaba con otros
tipos de sexualidades que no encajaban en la heterosexualidad? De esta cuestión
surge el primer punto de «la disputa del género», que se centra en las
relaciones entre género y sexo. Judith Butler nos propone que tanto el sexo
como el género son una construcción cultural. En nuestra cultura se
sobreentiende que si alguien nace con genitales femeninos, es del género
femenino, es por tanto una mujer, y su objeto de deseo será un sujeto
masculino, y su sexualidad heterosexual. Esta lógica, nos dice Judith Butler,
es performativa, es una construcción, no es algo natural. Pero, ¿el sexo
también es performativo? ¿Cuál es la diferencia entre sexo y género?
2. El género por tanto no es algo natural, universal y
estable (hombre o mujer). No es más que el resultado de cómo nos posicionamos
en el mundo, y por tanto, nos dice Butler, el género es performativo. Y su
aportación, se centra en la sexualidad también como algo performativo, como una
realidad que se genera a través del comportamiento de un sujeto y de su
discurso. Si lo que crea las realidades que conocemos y los procesos de
subjetivación, no son más que nuestros comportamientos, por ejemplo, decir de
un bebé: “Es un niño” es asignarle un rol cultural, un tipo de estética, de
intereses, de maneras de hablar, una sexualidad y un tipo de comportamiento,
etc., ¿es posible modificar esas realidades sexuales? ¿Un determinado sexo
biológico es vinculante a un determinado género? ¿Lo femenino es inherente a ser
mujer?
3. Judith Butler habla de lo «normativo» como «concerniente
a las normas que rigen el género» y nos dice que «El empeño obstinado de este
texto por “desnaturalizar” el género tiene su origen en el deseo intenso de
contrarrestar la violencia normativa que conllevan las morfologías ideales del
sexo, así como de eliminar las suposiciones dominantes acerca de la
heterosexualidad natural o presunta que se basan en los discursos ordinarios y
académicos sobre sexualidad». La teórica se plantea cómo las prácticas sexuales
no normativas se cuestionan las categorías del género, y nos exigen
replantearnos qué es ser mujer y qué es ser hombre. Judith Butler nos propone
los estudios queer como una forma de repensar otros tipos de sexualidades y de
géneros, fuera de la tradicional dicotomía ser hombre y ser mujer. Nuevas
formas de pensar en el género han dado lugar a lo transgénero y la
transexualidad, y a nuevas identidades ¿Una mujer lesbiana puede ser/es
masculina o femenina? ¿Necesita de esas categorías para construir su identidad?
4. En su texto Judith Butler nos dice: «El género en disputa
trata de refutar la idea de que la práctica lésbica materializa la teoría
feminista [...] En este escrito el lesbianismo no supone un regreso a lo que es
más importante acerca de ser mujer; tampoco consagra la feminidad ni muestra un
mundo ginocéntrico [...] Por el contrario, el texto plantea cómo las prácticas
sexuales no normativas cuestionan la estabilidad del género como categoría de
análisis». Nos dice que hay ciertas prácticas sexuales que se escapan de las
categorías de género ser un hombre y ser una mujer. ¿Crees que ciertas
prácticas sexuales (no normativo-heterosexuales) 3 tienen el poder de
desestabilizar el género? ¿Podemos pensarnos fuera de las categorías de género
ser hombre y ser mujer?
5. La filósofa sostiene: «Una es mujer en la medida en que
funciona como mujer en la estructura heterosexual dominante, y poner en tela de
juicio la estructura posiblemente implique perder algo de nuestro sentido del
lugar que ocupamos en el género». ¿Se puede pensar en una sexualidad y un
género diferente? ¿Por qué eso nos podría ocasionar problemas de identidad?
¿Esos problemas de identidad son culturales o sexuales? ¿Hay alguna diferencia?
6. En torno a la feminidad y la masculinidad, nos dice que:
«Esta cuestión se ha agravado a medida que hemos ido reflexionando sobre varias
formas nuevas de pensar un género que han surgido a la luz del transgénero y la
transexualidad, la paternidad y la maternidad lésbicas y gays, y las nuevas
identidades lésbicas masculina y femenina». Os proponemos reflexionar en torno
a la pregunta que se hace la propia Judith Butler «¿Cuándo y por qué, por
ejemplo, algunas lesbianas masculinas que tiene hijos hacen de “papá” y otras
de “mamá”?». ¿La identidad lésbica masculina está relacionada con “ser (o
sentirse) hombre”?
7. ¿Es lo mismo la discriminación de género que la
discriminación sexual? 8. Butler reflexiona sobre la transexualidad: «En el
instante en que nuestras percepciones culturales habituales y serias fallan,
cuando no conseguimos interpretar con seguridad el cuerpo que estamos viendo,
es justamente el momento en el que ya no estamos seguros de que el cuerpo
observado sea de un hombre o de una mujer», y es entonces cuando se pone en
tela de juicio la realidad del género (la frontera entre lo real y lo irreal),
y somos conscientes de que lo que tomamos por realidad puede cambiar y no es
algo natural (sino construido y convenido socialmente). Por tanto, ¿qué es
género y cómo se produce? ¿Qué significación tendría en este contexto el
cantante Thomas Neuwirth ganador del concurso de Eurovisión 2014 como Conchita
Wurst? ¿Un travesti o un transexual tiene un cuerpo falso o irreal? 9. ¿Qué
opinión te merece la complejidad sexual de la que nos habla Butler? ¿Crees que
la heterosexualidad normativa tiene algo que ver con la política? 10. Judith
Butler finaliza el prólogo diciendo que «Este libro está escrito entonces como
parte de la vida cultural de un combate colectivo que ha tenido y seguirá
teniendo cierto éxito en la mejora de las posibilidades de conseguir una vida
llevadera para quienes viven, o tratan de vivir, en la marginalidad sexual»:
¿Es posible esto en el siglo XXI? Te proponemos reflexionar en el foro en torno
a las leyes de países como Rusia sobre los colectivos LGTB.
PRÁCTICAS SUICIDAS (2006)
VALERIA ANDRADE
1. “Oiga qué le pasa pues”
2. “Al vuelo”
3. “Colchón verde”
4. “Cañón de carne”
5. “¿Y ahora? Hacen falta Paredes”
6. “Angelita atraviesa bajo la montaña”
7. “El impedimento de la espera o Aguanta mamotreto”
8. “La Torera”
9. “Transformer”
• Arte de Acción
• El cuerpo como un objeto vulnerado constantemente
• 9 intervenciones urbanas sobre prácticas corporales cotidianas
• La representación del “suicidio” que supone para el sujeto la
exposición al mundo urbano cotidiano.
“Manifiesto suicida” en Prácticas suicidas (2006)
“Es entonces que retomando la carnavalesca liturgia iniciática
de muerte y resurrección, extremos inseparables e
imprescindibles, practico la franca desobediencia y liberación
de deseo. Me apego a la ruptura de las barreras del yo en
afirmación de una estricta monomanía e intervengo en el
espacio conflictivo con la voluntad de traspasar líneas con mi
propio cuerpo. Retomo hábitos corporales urbanos para
asaltar el espacio público y penetrar sin aviso sus tramas en
forma de metáfora, juego o queja; tomándome, como un
suicida, todos los riesgos hasta sus últimas consecuencias”.
“Llevé a cabo estas intervenciones porque me apasionan las
calles y sus dinámicas, soy militante callejera. Tenía algo
concreto que decir a Quito, que iba desde la denuncia y la
queja hasta la travesura. Además quería experimentar con los
lenguajes del cuerpo. Fue así como intenté situar la
anticipación en nuestro contexto caótico y contradictorio; ante
el cual, solo la muerte es una anticipación. Y empecé a trabajar
con la idea de muerte en el espacio público. De ahí nace lo
‘suicida’”
Valeria Andrade
“Cañón de carne”: “Es el acto de suicidio moral
femenino. (nota) Schneiderman clasifica la conducta suicida
impulsiva en cuatro tipos: 1.- Conducta suicida impulsiva, que
generalmente se presenta después de una desilusión, de una
frustración o de fuertes sentimientos de enojo. 2.- Sensación
de que la vida no vale la pena, sentimiento que suele resultar
de un estado depresivo. 3.- Una enfermedad grave, que puede
llevar a pensar que “no hay otra salida” 4.- El intento suicida
como medio de comunicación, en donde la persona no desea
morir, pero quiere comunicar algo por medio del suicidio y así,
cambiar la forma en que es tratada por las personas que le
rodean (Diccionario de Psicología, Natalia Consuegra Anaya)
Nos encontramos con otro tipo de denuncia. Aquí nos dice: Es el acto de suicidio moral femenino. Schneiderman clasifica la conducta suicida impulsiva en cuatro tipos.
Uno, conducta suicida impulsiva, que generalmente se presenta después de una desilusión, de una frustración o de fuertes sentimientos de enojo.
Dos, sensación de que la vida no vale la pena, sentimiento que suele resultar de un estado depresivo.
Tres, una enfermedad grave, que puede llevar a pensar que no hay otra salida.
Cuatro, el intento suicida como medio de comunicación, en donde la persona no desea morir pero quiere comunicar algo por medio del suicidio. Y así cambiar la forma en que es
tratada por las personas que le rodean.
Cañón de carne, es vídeo arte. Se trata de un trabajo conceptual, que nos sirve como registro sociológico para cuestionar la morbosidad asociada al cuerpo. Y las estructuras hegemónico patriarcales que representan la corporeidad femenina como pura carne de cañón.
Aquí vemos como Valeria Andrade, lleva a cabo un acto de suicidio moral femenino en un sistema patriarcal. En esta intervención urbana de video performance veremos cuán cargado está el lenguaje de violencia. La protagonista camina por la calle acosada por las inquisidoras miradas masculinas.
Mientras escuchamos una llamada real al teléfono de la esperanza quiteño. En la que ella dice, uno no puede salir a la calle sin que le estén diciendo porquerías. Vamos a escuchar esa llamada al teléfono de La Esperanza de Quito. >> [NOISE] Aló, buenas tardes. >> ¿Esta es la línea para personas que tienen así como problemas? >> Por favor, cuénteme. >> Sí, no sé, todo el tiempo estoy así bien triste y angustiada. No veo ningún futuro aquí. ¿Usted sabe por quién votar? >> ¿Perdón? >> Yo no sé por quién votar. Igual me siento todo el tiempo como vulnerable, como que todo el tiempo siempre estamos siendo abusados, ¿no? Y de eso no tengo unas, ganas de, de matarme ¿no?, porque... >> ¿Te dan ganas de suicidarte? >> Sí, sí dan ganas, así como, yo no sé por quien votar. Y todo el tiempo los hombres te están diciendo porquerías ¿no? Uno no puede salir a las calles, siempre está acechado por la violencia. ¿Qué va pasar después? No tendrá ganas de matarse. >> A ver, cuénteme a ver. >> Todo el tiempo te están ofendiendo, ¿no?, uno no puede salir a la calle sin que te digan todo el tiempo porquerías. >> Puta madre. >> El otro día me decían, venga mamita le mamo la rajita ¿Saben lo horrible que es eso? >> ¿Cuándo te pasó eso pues? >> Recién hace unos días, te están viendo asquerosamente, morbosamente. Creo que los hombres nunca se dan cuenta, nunca le creen a una, siempre fingen que es una exageración. Pero te sientes cosa, un pedazo de carne. >> ¿No fácilmente? >> Parece que sí y también siempre me
ha enojado que traten de ligarme, ¿no? >> Pero ahora ¿qué opinas
tú de los hombres? >> Que no hay que esperar nada,
¿cómo puede uno soportar? >> Cada quién es reponsable de caminar. >> Si es que yo camino en la
calle me dicen, ven mamita rica. >> [INAUDIBLE]
>> Si, me hacen así [SOUND] todo el tiempo. >> ¿Tienes coraje vale? >> A veces, pero me da más miedo es
cuando me molestan cuando camino. >> Es que una niña es abusada
sexualmente en el tiempo de la niñez. Tiene a poseerse un espíritu que
se llama espíritu de seducción. Cada vez que esta persona camina,
tiene instintos sólo de seducción. Le ven a uno como que uno
fueron objeto sexual. >> Ajá
>> Entonces eso se les activa y envían sus bituperios,
sus patanadas y toda la cosa. Entonces, hay alternativas que
tú puedas estar tranquila, que tú puedas salir
a la calle por ejemplo. Si hay como ayudarte. >> O sea, que es como que
hubiera un deseo oculto en mi. >> Es justamente válido. >> Y por eso después me dicen cosas. >> Es justamente válido, esa es la verdad. Medítalo, ¿vale? >> Está bien. >> Por favor, gracias por llamarme y
sigue adelante, te pido de todo corazón. >> Lo voy a intentar, si. >> Podéis colgar vuestros comentarios
sobre este vídeo en el foro. Hemos visto como el vídeo está constituido
en torno a la respuesta que le dan cuando Valeria llama al
teléfono de La Esperanza. ¿Pero es éste un teléfono de La Esperanza? Vemos cómo este teléfono de La Esperanza
está absolutamente arraigado en patrones machistas que culpabilizan a la mujer. En el teléfono de la esperanza le dicen,
una niña que es abusada en el tiempo de la niñez, viene a poseer un espíritu,
que se llama espíritu de la seducción. Cada vez que esta persona camina,
tiene instintos sólo de seducción. ¿Qué le está diciendo este hombre? Le está diciendo a esta mujer que
de su cuerpo emana un espíritu de la seducción que la tiene
absolutamente poseída. Una mujer que llama al teléfono de
La Esperanza con ganas de querer morir. Que sale a la calle exponiéndose
a todas esas miradas inquisidoras. Y lo que le pasa, es que está poseída
por el espíritu de la seducción.
. En Ecuador, la organización internacional para las migraciones, nos ofrecía el dato en 2012 de que hay más de 80 mil mujeres que sufren algún tipo de abuso. Tanto psicológico, físico o sexual. Por lo que hay 230 casos de violencia de género al día. En España, el Ministerio de Sanidad y Asuntos Sociales e Igualdad, publicó que entre enero y septiembre de 2013, hubo 94031 denuncias por maltrato de género. Sólo en denuncias. Otras cifras son aquellas que incluirían todas las denuncias por maltrato de género y todos aquellos casos que no llegaron a ser denunciados. Pero también encontramos Cañón de Carne en Italia. Donde en 1999 el Tribunal Supremo anuló la condena de un violador porque la víctima llevaba jeans. Todavía hoy en la red podéis consultar el artículo que salió en prácticamente todos los diarios de prensa del mundo. En este caso, el Tribunal Supremo consideró que para que se puedan sustraer unos jean, con la dificultad que ello conlleva, había una colaboración por parte de la víctima. Imaginad, esta mujer que fue violada, llamó al teléfono de La Esperanza del Tribunal Supremo ¿Y qué le contestaron?, pues le contestaron con el espíritu de la seducción.
En una entrevista, Valeria Andrade explica su trabajo y nos dice las reflexiones planteadas en los trabajos, se centran en el ser, y en el ser mujer. En mi experiencia en sujeto con género, miro a un lado, miro a otro, me miro a mi misma, y constato la diversidad. Diversidad que se bifurca desde un plano simbólico, desde uno imaginario, un lenguaje,
una genealogía propiamente femenina. Hacia mundos interiores marcados por la vivencia de ritmos lunares, hormonales, costumbres íntimas, las cuales me conducen a la noción de la diferencia, al territorio de lo otro.
¿Cómo se siente el cuerpo de Valeria Andrade expuesto en esas calles bajo esas
inquisidoras miradas masculinas?
¿Cómo se sienten esos otros cuerpos masculinos expuestos en esa calle?
Esa es la experiencia también que quiere mostrar con este texto. Presenciamos por tanto un cuerpo urbano que pasa a ser cuerpo de deseo, y cuerpo de delito. Un registro sociológico de la visión femenina, de sentirse en un cuerpo, ser mujer, para cuestionarse la
morbosidad asociada al cuerpo, la doble moral y la hipocresía. El cuerpo es quienes somos, nos representa y se representa.
El cuerpo de Valeria Andrade representa el cuerpo de una mujer. Un objeto de deseo al que la llamada de socorro culpabiliza por el hecho de tener un cuerpo de mujer y tener un cuerpo del que emana, le dicen, un deseo incontrolable, por el que está poseída.
En Cañón de Carne, Valeria Andrade muestra cómo nos convertimos en un cuerpo bajo la mirada de todos esos hombres que la observan cuando ella camina. ¿Pero ella se siente el
cuerpo que ven esos hombres?
Meri Torras, en "El delito del cuerpo, De la evidencia del cuerpo al cuerpo en evidencia", nos dice que los cuerpos se constituyen con una suerte de metáfora de la sociedad a la que pertenecen. Por tanto, cabría preguntarse que simboliza el cuerpo de Andrade expuesto en esas calles de Quito, llenas de inquisidoras miradas masculinas. Podréis responder a esta pregunta y a todas aquellas aquellas otras que os hayan surgido tras ver el trabajo de
Valeria Andrade en el foro. Muchas gracias.
FEMINIDADES Y
MASCULINIDADES
Entrevista a Diego Falconí
“1977”. LA PEQUE
¿Qué etapas se representan del/la protagonista, y en qué medida
su crecimiento se ve condicionado por la normativa de género?
¿Qué papel tienen los juegos y el deporte durante la
escolarización para la autocomprensión del rol de género?
¿Crees que en el corto se hace una crítica al sistema educativo?
¿Qué crees que simboliza el garabato que se dibuja en el
estómago del/la protagonista? ¿Qué actuación tiene ésta frente
a lo que siente o le provocan familiares, amigos/as,
conocidos/as?
¿Qué discursos sobre la sexualidad se ponen en juego en este
corto? ¿En qué medida se encuentran imbricados a los
discursos sobre sexo y género?
¿Qué actitud adopta el/la protagonista frente a estos discursos?
¿Qué peso tiene el lenguaje respecto a la identidad de género
adoptada?
la representación y la comunidad?
¿Cómo valoras el gesto final del/la protagonista?
¿Cómo podrías relacionar este corto con lo que estamos
aprendiendo en torno a la identidad, el sexo, el género,
TRAYECTORIAS DE LA TRANSEXUALIDAD
Cuando hablamos de la transexualidad, desde el punto de vista de la sociedad, de una ruptura entre la correspondencia del concepto de sexo y género.
A un sexo asignado le correspondía la representación o la interpretación social de determinado género.
Entonces hay una ruptura en las identidades transexuales entre este sexo asignado,
que puede ser hombre o mujer y el género en el que uno quiere o una quiere socializarse. .
Cuando hablemos de identidad, en realidad estamos hablando de identidad de género. Porque si una persona no se reconoce en ninguno de los dos géneros establecidos, sea el masculino o el femenino, socialmente no se le reconoce una identidad.
Cuando hablamos por tanto de identidad, se está hablando en todo momento de identidad de género.
El cuerpo, por tanto, es el referente de nuestra identidad. Si un cuerpo no es socialmente reconocido como un sujeto de pleno derecho, la transexualidad sigue siendo considerada una enfermedad mental. Y así está diagnosticada, por tanto hay un contexto normativo que no reconoce a estas personas como sujetos de pleno derecho, los deja en un afuera. El contexto normativo,
Al sexo macho, hembra como se suele decir, le correspondería un género, este es el sexo y este es el género masculino y femenino.
¿Qué sucede con las identidades trans?, que se situarían en un afuera del contexto normativa.
De ahí que Judith Butler repita e insista que toda identidad en realidad es una identidad de género. Porque si socialmente no vives en un género reconocido, la sociedad no te reconoce tu propia identidad, no la acepta.
"si algo o alguien no es ni esto/ni lo otro, sino un poco de los dos, pero no del todo. Si algo está en medio de esto o lo otro, si es ambiguo con relación a la clasificación convencional de las cosas. Si es mestiza, si amenaza con su misma ambigüedad la ordenación del sistema, de la realidad esquemática. Si dada su ambigüedad dentro del orden unívoco, es anómalo, desviado-
Voces inapropiables
La definición médica que se da de la transexualidad es la siguiente. Persona que se siente del sexo opuesto al cual pertenece biológicamente.
La primera es que se habla del sexo opuesto. Es decir, que se concibe de una manera
dicotómica como sexo masculino, sexo femenino,
La gran pregunta que se está implícitamente planteando aquí es, ¿Por qué no puede participarse de ambos géneros? ¿Por qué da tanto miedo esta ambigüedad? J
Que significa lo siguiente. . Ni hombres, ni mujeres, el binarismo nos enferma Es esta dicotomía , la de hombres y mujeres, la que constituye el fundamento para que se diagnostique la transexualidad de estas personas.
El autoodio por no tener el sexo adecuado para poder vivir en el género que uno desea, o una desea.
NARRATIVAS DE LA
INTERTEXTUALIDAD
Noemí Acedo Alonso
De la patología a la condición corporal
• DSD (Disorders of Sex Development)
• Trastorno del Desarrollo Sexual
• (Se emplea una narrativa vinculada con la
patología, la enfermedad y la anormalidad, el
síndrome, la alteració, la anomalía, la disfunción
o la insuficiencia "cirugías normalizadoras"
• Consecuencias: la insensibilidad genital, traumas
psicológicos, dolores crónicos y anorgasmia
absoluta
• Definició biomèdica: Richard Goldschmidt
‘variaciones anatómicas sexuales patológicas
consideradas ambiguas o engañosas'.
Mª Antonia Massanet, “Narratives de la
intersexualitat” (2012)
• Es tracta de la multiplicitat d’estadis intermitjos o de
les combinacions dels trets físics que de forma
habitual s’utilitzen per classificar les persones entre
homes i dones i que comprenen des de l’ADN, fins als
trets sexuals secundaris, passant per les gònades, els
cromosomes, les hormones, l’ambigüitat genital o les
varietats de desenvolupament sexuals i que poden
incloure genitals interns o no descendits o
mosaïcisme gonadal –més o menys de dos
cromosomes, en les seves múltiples variants: X0,
XXY, XXXY, XXXXY...–, per posar-ne alguns
exemples, ja que el nombre comptabilitzat d’aquestes
variacions assoleix, fins al moment, la quantitat no
gens menyspreable de 75 tipus diferents.
De La Grace Volcano, Sublime
Mutations, Janssen Verlag, 2000.
• Anne Fausto-Sterling (2006) y Sharon
Preeves (2002) señalan que 1/200 bebés
presentan algún tipo de intersexualidad,
mientras que 1/2000 tiene un tipo de
ambigüedad genital perceptible cuando
nace.
Activismo intersex
En las políticas de la identidad, lo intersex debería
ser considerada una identidad más.
En las agendas feministas y queer, debería incluirse
con mayor énfasis la intersexualidad, porque el
hecho de poder vivir en el género hombre o
mujer se paga muchas veces con intervenciones
y mutilaciones sobre partes del cuerpo.
Mauro Cabral (ed.), Interdicciones.
Escrituras de la intersexualidad en
castellano, Córdoba (Arg.), Anarrés,
2009.
Redefinición de la intersexualidad:
‘Una condición de no conformidad física
con los criterios culturalmente definidos de
‘normalidad’ corporal’ según las premisas
de la diferencia sexual y del binarismo de
género.
Si no se considera esta redefinición
de la identidad intersex, lo que queda
comprometido es la misma idea de lo
humano/no humano; de quién
pertenece a la esfera social y quién
queda fuera de ella, en el espacio de
la abyección.
TRANSEXUALIDADES.
OTRAS MIRADAS POSIBLES
ANORMALOFOBIA – SOCIEDAD NORMALISTA
«Si la construcción de la normalidad ha sido el inicio y el final de la construcción
de la -Condición o capacidad de ser otro o distinto-. de lo que se trata es de deconstruir esta normalidad y volver a
mirar bien aquello que se representa como alteridad deficiente. Se tratará, como
hacen los Disability Studies, de descolonizar y deconstruir el aparato de poder y
de saber que gira alrededor de lo que se naturaliza como el otro deficiente. En
este sentido, la mayoría de discursos que generan exclusión y sumisión se basan
en la naturalización. “La naturalización consiste en atribuir a la propia naturaleza
de las cosas el origen de sus problemas”, nos dice Bouamama. Los inmigrantes,
los pobres, las personas con discapacidad, llevan en sí mismos los propios
problemas. Así, no hace falta cuestionar los procesos ni las desigualdades
sociales: las causas principales de los problemas están dentro de las personas
que los sufren y la resolución de los mismos es una cuestión de signo individual»
Asun Pié Balaguer, Educació social i Teoria Queer. De l’alteritat o les dissidències
pedagògiques, Barcelona, Editorial UOC.
OTRAS MIRADAS POSIBLES
1. Desenfocar a las personas consideradas otras y enfocar el sistema que
produce la normalidad y la normatividad y, con ellas, las fronteras entre lo
normal/ lo otro; dentro/fuera; …
2. Revertir el proceso de interiorización de la problemática: del problema
individual al problema social.
3. Tomar consciencia del protagonismo del vínculo entre poder/saber y de la
naturalización como principal mecanismo para mantener el status quo (el
problema en la naturaleza de las personas).
4. Frente a la consideración de las identidades como naturales, analizar la
incidencia de los discursos en la construcción de las subjetividades y situar el
discurso hegemónico como un discurso entre otros.
SISTEMA HETEROPATRIARCAL
“Desde mi punto de vista, la patologización de las transexualidad es solo una
pieza de un engranaje mucho más importante, de una maquinaria que ha sido
definida como sistema heteropatriarcal. Este sistema se basa en la división
binómica de las personas en dos únicos sexos (exclusivos y excluyentes), la
superioridad de los hombres sobre las mujeres que naturaliza en los hombres
unas determinadas características (la masculinidad tradicional) y en las mujeres
otras (la feminidad tradicional), y la atracción de los hombres por las mujeres y al
revés para garantizar la reproducción de la especie” (85)
LA (PROPIA) MIRADA EN EL PUNTO DE MIRA
“[S]igo pensando que la vida sería más fácil si me operase. Sin embargo, a la
vez, no dejo de pensar que mi cuerpo no es ni mejor ni peor que cualquier otro –
también carne y huesos- y que el error no puede estar en mi cuerpo. En todo
caso, está en la mirada [“en mi mirada”, en la versión catalana], en la mirada de
los demás” (67)
UN CAMBIO DE ÓPTICA
“Si cambiásemos de óptica, podríamos preguntarnos cuál es el conflicto real en el
fenómeno trans: ¿es el conflicto individual de haber nacido en este cuerpo o es el
conflicto social de cómo abordar este fenómeno? Por un momento, podríamos
cambiar de óptica y pensar que la disputa que genera el hecho trans en nuestra
cultura es la transfobia, es decir, que no se trata de la existencia de las personas
trans sino del rechazo que generan. Visto así, la solución estaría completamente
fuera de nuestros cuerpos; estaría en la transformación de nuestros referentes
culturales y, sobre todo, en el hecho de asumir que la masculinidad y la
feminidad, los hombres y las mujeres, tienen mucho más que ver con la cultura
que con la naturaleza” (73)
«“Cuando se operó, volvió a nacer”, “Soy un hombre atrapado en el cuerpo de
una mujer”, “Este no es mi cuerpo”, “La cirugía ha de construirme mi cuerpo real”:
el cuerpo de las personas trans se presenta constantemente ubicado en el
paradigma del error. Como si realmente hubiera habido un problema en algún
momento y, por error, hubiéramos nacido en un cuerpo que no es el nuestro, pero
que, afortunadamente, podemos recuperar» (60)
“Detrás de los tratamientos médicos no está la voluntad de combatir la transfobia
sino la de curar y tratar la transexualidad. La transfobia no se combate en los
quirófanos haciendo leíbles los cuerpos de las personas trans sino educando la
mirada del otro ante la diversidad de cuerpos y géneros existentes. Desde mi
punto de vista, a pesar del discurso oficial, la solución a esta situación de
discriminación está fuera de nuestro cuerpo” (122)
“Cuando terminé, se inició el turno de palabras hasta que los moderadores
decidieron poner punto y final. Una última persona, al fondo de la sala, levantó la
mano para pedir la palabra. La reconocí al instante y, de hecho, no me podía
creer que fuera a intervenir en ese contexto. Cogió el micrófono inalámbrico y,
con la voz muy pausada, empezó a hablar. El silencio de la sala era absoluto, el
mío también. Aquella persona era la psiquiatra que me siguió durante años; es
ella quien me diagnosticó un trastorno de identidad de género. No sólo era la
mía, imagino que también la de los otros miembros de la mesa y la de la mayoría
de transexuales que han pasado por el Hospital Clínic, la clínica de referencia en
cuestiones de transexualidad en todo Cataluña. Lo primero que hizo fue
presentarse como jefe de la Unidad de Trastornos de la Identidad de Género,
señalando que era la unidad donde trabajaba desde hacía años diagnosticando a
personas con un trastorno de identidad de género. Dijo muchas cosas, utilizaba
expresiones como “nuestros pacientes”, “solucionar su problema” y otras ideas
que he ido depurando con el tiempo.
“Invitó a los alumnos de la sala a ir a su despacho para consultar o aclarar en qué
consiste el diagnóstico de la transexualidad y, finalmente, insistió en que el
discurso de la despatologización no tenía mucho sentido porque su función era
ayudar a la gente transexual, y no oprimirla, y que la mayoría de lxs pacientes
estaban muy satisfechxs. Por eso, dijo, ya habían empezado a tratar a menores
de edad en su unidad. Cuando terminó, se hizo un corto silencio hasta que el
auditorio estalló en un grandísimo aplauso a las palabras de la doctora. Incluso
algunos miembros de la mesa aplaudieron. Yo no podía dar crédito a su discurso,
a la violencia simbólica que aquella intervención implicaba, a cómo me sentía.
Aunque en mi discurso intenté situar el debate en otro lugar, sus palabras
instauraron de nuevo el orden: yo dejé de ser un activista para pasar a ser un
paciente y ella la especialista en transexualidad. Más adelante, supe que la
doctora había sido invitada a participar en la mesa pero desestimó la propuesta.
Ella no necesitaba sentarse en una mesa con los pacientes: podía hablar desde
el público porque era una autoridad y nosotros el ejemplo de su tratamiento.
Esta anécdota no es en ningún caso una situación aislada sino que tiene todo
que ver con la historia del concepto de transexualidad, y es un ejemplo muy
interesante de lo que implica la patologización de nuestras experiencias” (26-28)
UNA CUESTIÓN DE AUTORIDAD
“La palabra del médico prevalece sobre la autodefinición de la persona” (93)
UNA CUESTIÓN DE AGENCIA
“[Gerard Coll-Planas, en La voluntad y el deseo] plantea que, de algún modo, el
modelo patologizador es percibido como liberador para muchas personas por
diversas razones. De un lado, porque les ofrece una explicación científica de lo
que les pasa y un tratamiento posible y, por otro lado, porque les desculpabiliza,
es decir, les dice que esta circunstancia que tanto les hace sufrir no la han
elegido sino que está determinada biológicamente. Coll-Planas se interroga sobre
de qué modo este discurso que nos despoja de culpa también nos ha quitado la
agencia sobre nuestras propias vidas” (94-95)
Y UNA CUESTIÓN DE DISCURSOS, LENGUAJE, NARRATIVAS…
“Mi argumento es que las personas trans se construyen en relación con aquello
que conocen, exactamente como el resto de la gente. En este sentido, lo
hacemos en función de ciertas ideas corporales sobre lo que se supone que ha
de ser una persona transexual. Para obtener el diagnóstico de trastorno de la
identidad de género, hay que presentar un relato de vida pasada muy concreto y
tener un estilo de vida definido” (53)
“Detrás de los tratamientos médicos no está la voluntad de combatir la transfobia
sino la de curar y tratar la transexualidad. La transfobia no se combate en los
quirófanos haciendo leíbles los cuerpos de las personas trans sino educando la
mirada del otro ante la diversidad de cuerpos y géneros existentes. Desde mi
punto de vista, a pesar del discurso oficial, la solución a esta situación de
discriminación está fuera de nuestro cuerpo” (122)
“Curiosamente, a lo largo de los años la vida de mucha gente que se define como
transexual se parece sospechosamente a los criterios de diagnóstico de la
transexualidad.
Podríamos pensar que es porque los criterios han captado muy bien la realidad
transexual y efectivamente sirven para identificar el perfil de la persona con un
trastorno de la identidad de género […]
También se podría estar produciendo otro fenómeno en paralelo: a base de
repetir una y mil veces cómo tiene y no tiene que ser una persona transexual,
muchas de ellas, sobre todo las más jóvenes, han incorporado los discursos
médicos para definirse y explicarse a sí mismas. Por lo tanto, cuando decimos
que el relato de infancia es sospechoso, no sólo puede querer decir que la gente
está mintiendo a conciencia (que también), sino que quizás hay gente que explica
este relato porque se lo cree, porque ha reconstruido su infancia y sus recuerdos
de manera que encajen con el manual del médico, ya que es lo único que
conoce. Esto no sería un acto consciente, sino más bien un acto de
supervivencia” (54-55)
[E]l imaginario social sobre la cuestión trans tiene un especial impacto en la
manera en que las personas trans se perciben a sí mismas y se proyectan en el
futuro. Estas representaciones nos dan sentido en tanto que nos señalan que la
identidad trans existe, porque hay gente viviéndola. Pero como se nos habla de
un determinado tipo de persona trans, nos acabamos construyendo en función
de este perfil concreto porque no sabemos que existen otros” (79-80)
VIOLENCIA SIMBÓLICA
“[La violencia transfóbica es] una violencia que no siempre deja cicatrices visibles,
que consiste en invisibilizar y presentar un mundo en el que lo normal y lo mejor
es ser un hombre si has nacido con genitales masculinos y ser una mujer si han
sido femeninos; creando un marco en el que la identidad trans no es pensable,
un mundo en el que se nos quiere convencer de que no somos normales. Y si
existimos, es por un error de la naturaleza” (122)
DISCURSO HEGEMÓNICO
“A diferencia de otros discursos trans, el médico se presenta como discurso
oficial y hegemónico sobre la transexualidad negando así otras posibilidades.
Desde el modelo patologizador no se puede reconocer ningún otro modelo,
ninguna otra manera de ser trans, porque justamente se basa en que únicamente
existen dos identidades naturales –hombre y mujer- y al margen de hay personas
con problemas biológicos que, por alguna razón que todavía no sabemos, nacen
con cuerpos equivocados. Por tanto, este modelo no puede reconocer que, de
hecho, el género y el sexo son lecturas culturales del cuerpo y que hay diversas
maneras de vivir la masculinidad y la feminidad. Si lo reconociera, la teoría
patologizadora se invalidaría a sí misma” (94)
SITUAR LA MIRADA / EL LUGAR DE ENUNCIACIÓN
(PERO TODAS LAS MIRADAS Y TODOS LOS LUGARES DE ENUNCIACIÓN)
“La reflexión personal que presento en el siguiente apartado está sin duda
influenciada por el hecho de que yo mismo he vivido durante años las terapias de
las que hablo y, por lo tanto, mi visión de estos procesos está atravesada por
esta experiencia, así como por otras muchas. A menudo, oímos que las voces de
los que hemos vivido estas terapias estaban demasiado condicionadas por la
propia vivencia como para jugar un papel decisivo en este debate. Por eso,
aprovecho para recordar que los psiquiatras que hasta ahora han decidido sobre
nuestros futuros están atravesados por su perspectiva médica, y eso no les ha
deslegitimado nunca; al contrario, han jugado y juegan todavía el papel de
expertos” (46)
REPRESENTACIONES CULTURALES DE LAS SEXUALIDADES
Guía de Lectura: “Lágrimas gordas”, de Rosa Montero
1. ¿En qué medida crees que contribuye la reacción de Federer a ampliar la
concepción de las nuevas masculinidades?¿Estás de acuerdo con la
periodista?
2. ¿Cómo valoras la crítica que hace la periodista a la actitud que mantuvo la
novia de Federer?
3. ¿Hasta qué punto se consolida la perspectiva dicotómica de los roles de
género si se lee positivamente el hecho de que un hombre llore en público y,
negativamente, si una mujer se mantiene impasible?
2 (artículo publicado en El País, el 22 de
febrero de 2009)
Qué interesante la reacción de la gente ante el desmoronamiento emocional de
Federer en el Open de Australia: se diría que sus lágrimas gustaron más que el
propio partido. Por lo menos es de lo que más se habló en todos los sitios,
desde las radios hasta las barras de los bares. Del llanto de Federer y del
fenomenal ejemplo de elegancia que dio Rafael Nadal, ese genio del deporte y
de la vida. Y lo curioso es que los comentarios más conmovedores y
conmovidos fueron hechos por hombres. Daba gusto oír reivindicar las lágrimas
a tantos varones. Incluso escuché decir más de una vez que el tenista lloró
como un hombre. Una frase estupenda que le da la vuelta a la tradicional
aridez emocional del machismo. Al detestable mito de ese Boabdil que, tras
perder Granada, lloró "como una mujer lo que no supo defender como un
hombre", como le dijo, según la leyenda, su propia madre. Y es que las
madres, en efecto, han sido grandes transmisoras del sexismo: a menudo las
víctimas, justamente por serlo, asumen sin fisuras la ideología que les oprime.
En cualquier caso, esa madre de Boabdil era repelente, y puede que el rey
nazarí estuviera moqueando amargamente por tener una progenitora tan
insufrible, y no por la pérdida de la ciudad. "Los machotes son una rara especie
en extinción que al parecer carece de lagrimales". De manera que Federer
lloró como un hombre y redimió a Boabdil y a todos los caballeros que alguna
vez soltaron un gemido y fueron condenados al infierno viril de los machotes.
Los machotes son una rara especie en extinción que al parecer carece de
lagrimales. Debe de ser verdaderamente difícil atravesar la vida sin poder
permitirse sentir, sin emocionarse. Porque la existencia está llena de momentos
acongojantes que te inundan de una pena líquida; y de instantes hermosos que
te humedecen los ojos. Yo soy de llanto fácil: lloro en los cines, en los teatros,
en las series de televisión y, para mi vergüenza, hasta en los anuncios. Y no sé
cómo podría vivir sin ese aliviadero. ¿Cómo se las arreglan los muchos
hombres que todavía intentan mantener el tipo y parecerse más a un
imperturbable robot que a una persona? Tal vez la prominente nuez de Adán,
ese carácter sexual secundario masculino, sea el resultado orgánico de cientos
de generaciones de varones permanentemente atragantados por un nudo de
lágrimas. El empuje del feminismo y la revolución sexual de los años sesenta
puso en cuestionamiento los roles tradicionales. En las últimas décadas, y de
forma progresiva, los hombres han empezado a reivindicar sus emociones. Han
avanzado mucho, sobre todo los más jóvenes (no es casual que Federer tenga
27 años), pero todavía hay numerosos madelman de hierro alrededor.
Pobrecitos: estoy segura de que muchos se dan cuenta de que están pagando
un precio exorbitante, pero no son capaces de comportarse de otro modo. Y en
la mayoría de los casos creo que ya no se trata de un miedo escénico, es decir,
del temor a parecer blandos o no adecuadamente masculinos, sino que es algo
3
mucho más estructural y más profundo: nunca aprendieron a enfrentar y
manejar sus emociones, de modo que los sentimientos son para ellos una terra
incógnita amedrentante, un pantano de arenas movedizas en el que temen
caer con sólo dar un paso. Piensan, me parece, que con permitirse una sola y
pequeña emoción pueden desmoronarse. De ahí, quizá, el entusiasmo con
que tantos chicos han celebrado las lágrimas del suizo: es un ejemplo
liberador. Desde luego resultaba muy conmovedor ver a ese grandullón
haciendo pucheros a cara descubierta y sin ocultarse (ni siquiera bajó la
cabeza), con el rostro estremecido por la congoja y esas manazas de gigante
aplastando sobre las mejillas sus lágrimas gordas. Sí, lloró como un hombre,
desde luego. Que es exactamente igual a como lloramos las mujeres. Y por
cierto, hablando de mujeres: qué curioso que la novia de Federer, a quien las
cámaras enfocaron varias veces durante el ataque de llanto del tenista,
mantuviera todo el rato esa expresión de palo, con los ojos secos como el
Sáhara mientras todos lagrimeábamos y una mano tapando media cara como
si le diera vergüenza ver a su chico roto por las emociones; roto como se
rompen los hombres, como nos rompemos las mujeres, como a veces se
puede romper cualquier persona. Una actitud en apariencia poco cómplice que
podría deberse a un resabio machista semejante al de la madre de Boabdil, o
tal vez a que ahora algunas mujeres quieren ocupar el lugar de los machotes
que se extinguen.
Guía de Lectura: "Palabras y palabrotas", en Cuerpos desordenados, de Rafael
tS. Mérida Jiménez
1. ¿Cuándo se habla de relaciones sexuales o amorosas en televisión, se hace
referencia a la homosexualidad? ¿de qué modo?
2. ¿Cómo son los personajes gays, lésbicos o bisexuales que aparecen en las
series de televisión?
3. Si habéis visto documentales, programas de tele-realidad, etc. en los que
aparecen “testimonios” de personas gays, lesbianas o bisexuales, ¿cuál es la
narrativa de vida que se plantea?
HETEROSEXISMO CULTURAL
PRESUNCIÓN UNIVERSAL DE HETEROSEXUALIDAD
“El médico dice que dentro de diez días, muy probablemente, ya habrá
venido al mundo. Tengo miedo, me da miedo. Me siento demasiado
débil y las fuerzas me fallan. Pienso que probablemente no conocerá a
la niña, porque será niña, estoy segura, y no podré decidir, si lo hago
ahora, su nombre. Quiero que le pongan el tuyo, María, y quiero,
también, que mi cuerpo vuelva a la mar, que no lo entierren”
Carme Riera, “Te dejo, amor, en prenda el mar”
PRESUNCIÓN UNIVERSAL DE HETEROSEXUALIDAD
EDUCACIÓN DE LA MIRADA
MIOPÍA/CEGUERA CULTURAL
Lectura correctiva
MARÍA > MARIÀ (MARIANO)
“Me interesa, en el contexto de este texto, en tanto que pone de
manifiesto que tenemos que aprender a inscribir el deseo no ortodoxo
en los procesos de interpretación sexual/textual porque de otro modo
esta interpretación –tan sesgada como la ortodoxa y la hegemónica–
queda proscrita, silenciada, invisibilizada. Necesita, por lo tanto, un
compromiso podríamos llamar político (en un sentido amplio del
término) para representarse”
DISCURSO ESENCIALISTA / VISIÓN REDUCCIONISTA
Por que hay diversas orientaciones sexuales?
Hay diferentes teorías de orden muy diverso: psicológicas, endocrinológicas, neuroanatómicas, genéticas... Ninguna ha sido científicamente demostrada de forma concluyente. Lo cierto es que la orientación sexual no la elige el individuo, no es modificable ni, tampoco, se transmite. Es una orientación de la persona, una forma de ser total. Lo más natural para gays y lesbianas es ser gays y lesbianas, igual que para los heterosexuales lo es la orientación heterosexual. Pedir a las personas que se comporten de forma contraria a su naturaleza, es decir, a su orientación sexual, pone en grave peligro la salud y el equilibrio psicológico de estas personas.
VISIÓN UNIVERSALISTA
IDENTIDADES EN CONSTRUCCIÓN
CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA EN NEGOCIACIÓN CON LOS DISCURSOS, LAS NARRATIVAS Y LAS NORMAS.
ACCIÓN SOCIAL, POLÍTICA
constricción (tesis contagio) | deconstrucción categorías, transformación del marco, favorecimiento multiplicación posicionessujeto, etc. Propuestas queer.
TESIS EDUCATIVA
sexualidad política, educable.
DISCURSO ESENCIALISTA / VISIÓN REDUCCIONISTA
Cómo se llega a ser lesbiana o gay?
La orientación sexual es involuntaria. Aunque hay gente que descubre su orientación gay o lésbica en diferentes etapas de la vida, la mayoría empieza a hacerlo durante la preadolescencia y la desarrolla durante la adolescencia. No se trata de un descubrimiento de hoy para mañana, sino que es un proceso de conocimiento que suele desarrollarse en las etapas siguientes: Sentimiento de diferencia, sorpresa ante esta diferencia, presa de contacto social y aceptación de la propia orientación. Cabe decir que estas etapas son una abstracción que no siempre se corresponde con los casos particulares.
- HETEROSEXUALIDAD OBLIGATORIA Y EXISTENCIA LESBIANA (1980)
- ADRIENNE RICH
«No lo escribí para ahondar divisiones
sino para animar a las feministas
heterosexuales a analizar la
heterosexualidad como institución política
que debilita a las mujeres, y a cambiarla»
«Quería que el artículo sugiriera tipos
nuevos de crítica, que suscitara preguntas
nuevas en las aulas y en las revistas
universitarias y que, al menos, esbozara
un puente sobre el hueco entre lesbiana y
feminista»
«Quería, como mínimo, que a las
feministas les resultara menos posible leer,
escribir o dar clase desde una perspectiva
de heterocentrismo incuestionado»
«El sesgo de la heterosexualidad
obligatoria, que lleva a percibir la
experiencia lesbiana en una escala que va
de la desviación a la aberración o a
volverla sencillamente invisible […]».
«Aquí me interesan también otras dos cuestiones:
primera, cómo y por qué la elección de mujeres por
mujeres como camaradas de pasión, compañeras de
vida o de trabajo, amantes, comunidad, ha sido
aplastada, invalidada, obligada a ocultarse y a
disfrazarse; y, segunda, la virtual o total desatención
hacia la existencia lesbiana en una amplia gama de
escritos, incluida la investigación feminista. Es
evidente que las dos cosas están relacionadas. Creo
que buena parte de la teoría y crítica feministas están
encalladas en este banco de arena »
«Lo que sugiero es que la heterosexualidad, como la
maternidad, necesita ser reconocida y estudiada en
tanto que institución política, incluso, o
especialmente, por esos individuos que tienen la
sensación de ser, en su experiencia personal, los
precursores de una nueva relación social entre los
sexos».
«[…] fuerzas que han convencido a las mujeres de que el
matrimonio y la orientación sexual hacia los hombres son
componentes inevitables de sus vidas, por más
insatisfactorios u opresivos que resulten. El cinturón de
castidad, el matrimonio en la infancia, la cancelación de la
existencia lesbiana (excepto como exótica y perversa) en
el arte, la literatura, el cine; la idealización del
enamoramiento y del matrimonio heterosexual, todas
estas son formas de coacción bastante evidentes […]».
«las mujeres han sido educadas —tanto
por la literatura romántica como por la
pornografía— a autopercibirse como
presa sexual».
«La ideología del amor romántico
heterosexual, que se han hecho brillar
desde la infancia los cuentos de hadas, la
televisión, el cine, la publicidad, las
canciones populares, los cortejos
nupciales, es una herramienta […]».
«El supuesto de que “la mayoría de las mujeres son heterosexuales por
naturaleza” es un muro teórico y político que bloquea el feminismo. Sigue
siendo un supuesto sostenible en parte porque la existencia lesbiana ha
sido borrada de la historia o catalogada como enfermedad, en parte
porque ha sido tratada como excepcional y no como intrínseca, en parte
porque reconocer que, para las mujeres, la heterosexualidad puede no ser
en absoluto una “preferencia” sino algo que ha tenido que ser impuesto,
gestionado, organizado, propagado y mantenido a la fuerza, es un paso
inmenso a dar si una se considera libre e “innatamente” heterosexual».
- SUBJETIVIDAD, SUJECIÓN Y AGENCIA
¿En qué sociedad queremos vivir en relación al deseo, el amor y la
sexualidad y las categorías a través de las cuales los/nos pensamos y
los/nos vivimos?
LA LIBERACIÓN DE LA IDENTIDAD AUTÉNTICA
“¿Qué es una lesbiana? Una lesbiana es la rabia de todas las mujeres,
condensada y a punto de estallar. Es la mujer que, a menudo desde su más
tierna infancia, actúa de acuerdo con sus instintos para ser una persona más
completa y más humana –quizá entonces, pero con seguridad después- de lo
que su sociedad le permite”
“En un nivel político/psicológico distinto, debería quedar bien entendido que lo
que es crucial es que las mujeres empiecen a liberarse de los modelos de
reacción definidos por los hombres. En la privacidad de nuestras propias psiques
debemos cortar esas ataduras de raíz. Con independencia de hacia dónde fluya
nuestro amor y nuestras energías, si mentalmente seguimos identificadas con lo
masculino no nos podemos dar cuenta de nuestra autonomía como seres
humanos”
LA LIBERACIÓN DE LA IDENTIDAD AUTÉNTICA
“Es la primacía de las mujeres relacionándose con otras mujeres, de las mujeres
creando una nueva conciencia de las mujeres y con otras mujeres, lo que está en el
corazón de la liberación de las mujeres y en la base de la revolución cultural. Juntas
debemos encontrar, reforzar y validar nuestras auténticas identidades. Mientras lo
hacemos, confirmaremos mutuamente el incipiente y luchador sentido de orgullo y
fuerza, las barreras que nos separan empezarán a fundirse, sentiremos la solidaridad
creciente con nuestras hermanas. Nos veremos a nosotras mismas como lo principal,
encontraremos el punto de equilibrio en nuestro interior. Veremos cómo se desvanece
el sentimiento de alienación, de estar mutiladas, de estar detrás de una ventana
cerrada, de ser incapaces de expresar lo que sabemos que está en nuestro interior.
Nos sentiremos como una realidad, sentiremos al fin que nos sentimos plenas. Con
esa identidad real, con esas conciencia, empezaremos una revolución que acabe con
la imposición de todas las identidades coercitivas, y alcanzaremos la máxima
autonomía como seres humanos”
Existe un núcleo de identidad auténtico,
subyugado por falsas identidades
coercitivas.
Se trata de perseguir nuestra
autonomía como seres humanos: se
presupone una identidad anterior a las
normativas de género y heterosexistas.
LA SOBERANÍA AUTOGENÉTICA
“Qué es queer para nosotr@s. Romper la construcción social de las categorías
hombre/mujer, gay/lesbiana… La expresión de nuestras identidades, rechazando
los límites de la sexualidad, género, nacionalidad, clase, raza, edad…
Rechazamos la sexualidad heteronormalizada y homonormalizada. Desde
nuestra realidad, día a día, intentando vivir contra todo lo establecido, lo
impuesto, lo institucional”
“No somos machos, dominantes, penetrantes, violentos, guerreros,
conquistadores, discriminadores, sojuzgadores, antropófagos. Tampoco mujeres,
somos otras construcciones subjetivas autónomas y soberanas de nuestros
propios sueños de ser”
¿quién necesita
«identidad»?
Stuart Hall
En los últimos años se registró una verdadera explosión
discursiva en torno del concepto de «identidad», 
al
mismo tiempo que se lo sometía a una crítica minuciosa.
al
mismo tiempo que se lo sometía a una crítica minuciosa.
¿Cómo se explica este paradójico proceso? ¿Y en qué posición
nos deja en cuanto al concepto? La deconstrucción se
ha realizado en el interior de varias disciplinas, todas
ellas críticas, de una u otra manera, de la noción de una
identidad integral, originaría y unificada. La filosofía
planteó en forma generalizada la crítica del sujeto autó-
nomo situado en el centro de la metafísica occidental poscartesiana.
El discurso de un feminismo y una crítica cultural
influidos por el psicoanálisis desarrolló la cuestión
de la subjetividad y sus procesos inconscientes de formación.
Un yo incesantemente performativo fue postulado
por variantes celebratorias del posmodernismo. Dentro de
la crítica antiesencialista de las concepciones étnicas, raciales
y nacionales de la identidad cultural y la «política
de la situación» se esbozaron en sus formas más fundadas
algunas aventuradas concepciones teóricas. ¿Qué necesidad
hay, entonces, de otro debate más sobre la «identidad»?
¿Quién lo necesita?
Hay dos maneras de responder a esta pregunta. La primera
consiste en señalar un rasgo distintivo de la crítica
deconstructiva a la que fueron sometidos muchos de estos
conceptos esencialistas. A diferencia de las formas de
crítica que apuntan a reemplazar conceptos inadecuados
por otros «más verdaderos» o que aspiran a la producción
de conocimiento positivo, el enfoque deconstructivo somete
a «borradura» los conceptos clave. Esto indica que ya no
son útiles —«buenos para ayudarnos a pensar»— en su
forma originaria y no reconstruida. Pero como no fueron
superados dialécticamente y no hay otros conceptos ente12
13
ramente diferentes que puedan reemplazarlos, no hay
más remedio que seguir pensando con ellos, aunque ahora
sus formas se encuentren destotalizadas o deconstruidas
y no funcionen ya dentro del paradigma en que se generaron
en un principio (cf. Hall, 1995). La línea que los tacha
permite, paradójicamente, que se los siga leyendo. Derrida
describió este enfoque como pensar en el límite, pensar
en el intervalo, una especie de doble escritura. «Por medio
de esta doble escritura desalojada y desalojadora y detalladamente
estratificada, debemos señalar también el
intervalo entre la inversión, que pone abajo lo que estaba
arriba, y el surgimiento invasor de un nuevo "concepto",
un concepto que ya no puede y nunca podría ser incluido
en el régimen previo» (Derrida, 1981). La identidad es un
concepto de este tipo, que funciona «bajo borradura» en el
intervalo entre inversión y surgimiento; una idea que no
puede pensarse a la vieja usanza, pero sin la cual ciertas
cuestiones clave no pueden pensarse en absoluto.
Un segundo tipo de respuesta nos exige señalar dónde,
y en relación con qué conjunto de problemas, surge la irreductibilidad
del concepto de identidad. Creo que en este
caso la respuesta radica en su carácter central para la
cuestión de la agencia y la política. Cuando hablo de polí-
tica me refiero a la significación del significante «identidad»
en las formas modernas de movilización política, su
relación axial con una política de la situación, pero también
a las dificultades e inestabilidades notorias que afectaron
de manera característica todas las formas contemporáneas
de «política identitaria». Al decir «agencia» no
expreso deseo alguno de volver a una noción no mediada y
transparente del sujeto o de la identidad como autores
centrados de la práctica social, o de restaurar un enfoque
que «coloca su propio punto de vista en el origen de toda
historicidad, el cual, en síntesis, lleva a una conciencia
trascendental» (Foucault, 1970, pág. xiv). Coincido con
Foucault en que no necesitamos aquí «una teoría del sujeto
cognosciente, sino una teoría de la práctica discursiva».
Creo, sin embargo, que —como lo muestra con claridad la
evolución de la obra de Foucault— este descentramiento
no requiere un abandono o una abolición del «sujeto», sino
una reconceptualización: pensarlo en su nueva posición
desplazada o descentrada dentro del paradigma. Al parecer,
la cuestión de la identidad o, mejor, si se prefiere destacar
el proceso de sujeción a las prácticas discursivas, y
la política de exclusión que todas esas sujeciones parecen
entrañar, la cuestión de la identificación, se reitera en el
intento de rearticular la relación entre sujetos y prácticas
discursivas.
La identificación resulta ser uno de los conceptos menos
comprendidos: casi tan tramposo como «identidad»,
aunque preferible a este; y, sin duda, no constituye garantía
alguna contra las dificultades conceptuales que
han acosado a este último. Su uso implica extraer significados
tanto del repertorio discursivo como del psicoanalí-
tico, sin limitarse a ninguno de los dos. Este campo semántico
es demasiado complejo para desentrañarlo aquí,
pero al menos resulta útil establecer de manera indicativa
su pertinencia para la tarea en cuestión. En el lenguaje
del sentido común, la identificación se construye sobre la
base del reconocimiento de algún origen común o unas características
compartidas con otra persona o grupo o con
un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la
lealtad establecidas sobre este fundamento. En contraste
con el «naturalismo» de esta definición, el enfoque discursivo
ve la identificación como una construcción, un proceso
nunca terminado: siempre «en proceso». No está determinado,
en el sentido de que siempre es posible «ganarlo»
o «perderlo», sostenerlo o abandonarlo. Aunque no carece
de condiciones determinadas de existencia, que incluyen
los recursos materiales y simbólicos necesarios para sostenerla,
la identificación es en definitiva condicional y se
afinca en la contingencia. Una vez consolidada, no cancela
la diferencia. La fusión total que sugiere es, en realidad,
una fantasía de incorporación. (Freud siempre habló de
ella en relación con «consumir al otro», como veremos
dentro de un momento.) La identificación es, entonces, un
proceso de articulación, una sutura, una sobredeterminación
y no una subsunción. Siempre hay «demasiada» o
«demasiado poca»: una sobredeterminación o una falta,
pero nunca una proporción adecuada, una totalidad. Co14
15
mo todas las prácticas significantes, está sujeta al «juego»
de la différance. Obedece a la lógica del más de uno. Y
puesto que como proceso actúa a través de la diferencia,
entraña un trabajo discursivo, la marcación y ratificación
de límites simbólicos, la producción de «efectos de frontera».
Necesita lo que queda afuera, su exterior constitutivo,
para consolidar el proceso.
De su uso psicoanalítico, el concepto de identificación
hereda un rico legado semántico. Freud lo llama «la primera
expresión de un lazo emocional con otra persona»
(Freud, 1921/1991). En el contexto del complejo de Edipo,
sin embargo, toma las figuras parentales como objetos a la
vez amorosos y de rivalidad, con lo cual instala la ambivalencia
en el centro mismo del proceso. «La identificación
es, de hecho, ambivalente desde el comienzo mismo»
(Freud, 1921/1991, pág. 134). En «Duelo y melancolía» no
es lo que nos ata a un objeto existente, sino a una elección
objetal abandonada. En primera instancia, es un «moldeado
a imagen del otro» que compensa la pérdida de los
placeres libidinales del narcisismo primario. Se funda en
la fantasía, la proyección y la idealización. Su objeto es
con igual probabilidad aquel que se odia como aquel que
se adora; y es devuelto al yo inconsciente con igual frecuencia
con que «nos saca de nosotros mismos». Freud elaboró
la distinción crucial entre «ser» y «tener» al otro con
referencia a la identificación: «Se comporta como un derivado
de la primera fase oral de organización de la libido,
en la que el objeto que deseamos se asimila comiéndolo y,
de ese modo, se aniquila como tal» (1921/1991, pág. 135).
«Vistas en su conjunto, las identificaciones —señalan Laplanche
y Pontalis (1985)— no son en modo alguno un
sistema relacional coherente. Dentro de una agencia como
el superyó, por ejemplo, coexisten demandas que son diversas,
conflictivas y desordenadas. De manera similar,
el ideal del yo está compuesto de identificaciones con ideales
culturales que no son necesariamente armoniosos»
(pág. 208).
No sugiero con ello que todas estas connotaciones deban
importarse al por mayor y sin traducción a nuestras
reflexiones en torno de la «identidad», pero las menciono
para indicar los novedosos repertorios de significados con
los cuales hoy se declina el término. El concepto de identidad
aquí desplegado no es, por lo tanto, esencialista, sino
estratégico y posicional. Vale decir que, de manera directamente
contraria a lo que parece ser su carrera semántica
preestablecida, este concepto de identidad no señala
ese núcleo estable del yo que, de principio a fin, se desenvuelve
sin cambios a través de todas las vicisitudes de la
historia; el fragmento del yo que ya es y sigue siendo
siempre «el mismo», idéntico a sí mismo a lo largo del
tiempo. Tampoco es —si trasladamos esta concepción
esencializadora al escenario de la identidad cultural— ese
«yo colectivo o verdadero que se oculta dentro de los muchos
otros "yos", más superficiales o artificialmente impuestos,
que un pueblo con una historia y una ascendencia
compartidas tiene en común» (Hall, 1990), y que pueden
estabilizar, fijar o garantizar una «unicidad» o pertenencia
cultural sin cambios, subyacente a todas las
otras diferencias superficiales. El concepto acepta que las
identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad
tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas;
nunca son singulares, sino construidas de múltiples
maneras a través de discursos, prácticas y posiciones
diferentes, a menudo cruzados y antagónicos. Están
sujetas a una historización radical, y en un constante
proceso de cambio y transformación. Es preciso que situemos
los debates sobre la identidad dentro de todos esos desarrollos
y prácticas históricamente específicos que perturbaron
el carácter relativamente «estable» de muchas
poblaciones y culturas, sobre todo en relación con los procesos
de globalización, que en mi opinión son coextensos
con la modernidad (Hall, 1996) y los procesos de migración
forzada y «libre» convertidos en un fenómeno global
del llamado mundo «poscolonial». Aunque parecen invocar
un origen en un pasado histórico con el cual continúan
en correspondencia, en realidad las identidades tienen
que ver con las cuestiones referidas al uso de los recursos
de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir
y no de ser; no «quiénes somos» o «de dónde venimos»
sino en qué podríamos convertirnos, cómo nos han
16 17
representado y cómo atañe ello al modo como podríamos
representarnos. Las identidades, en consecuencia, se
constituyen dentro de la representación y no fuera de ella.
Se relacionan tanto con la invención de la tradición como
con la tradición misma, y nos obligan a leerla no como una
reiteración incesante sino como «lo mismo que cambia»
(Gilroy, 1994): no el presunto retorno a las raíces sino una
aceptación de nuestros «derroteros».* Surgen de la narrativización
del yo, pero la naturaleza necesariamente
ficcional de este proceso no socava en modo alguno su efectividad
discursiva, material o política, aun cuando la pertenencia,
la «sutura en el relato» a través de la cual surgen
las identidades resida, en parte, en lo imaginario (así
como en lo simbólico) y, por lo tanto, siempre se construya
en parte en la fantasía o, al menos, dentro de un campo
fantasmático.
Precisamente porque las identidades se construyen
dentro del discurso y no fuera de él, debemos considerarlas
producidas en ámbitos históricos e institucionales específicos
en el interior de formaciones y prácticas discursivas
específicas, mediante estrategias enunciativas especí-
ficas. Por otra parte, emergen en el juego de modalidades
específicas de poder y, por ello, son más un producto de la
marcación de la diferencia y la exclusión que signo de una
unidad idéntica y naturalmente constituida: una «identidad»
en su significado tradicional (es decir, una mismidad
omniabarcativa, inconsútil y sin diferenciación interna).
Sobre todo, y en contradicción directa con la forma como
se las evoca constantemente, las identidades se construyen
a través de la diferencia, no al margen de ella. Esto
implica la admisión radicalmente perturbadora de que el
significado «positivo» de cualquier término —y con ello su
«identidad»— sólo puede construirse a través de la relación
con el Otro, la relación con lo que él no es, con lo
que justamente le falta, con lo que se ha denominado su
afuera constitutivo (Derrída, 1981; Laclau, 1990; Butler,
1993). A lo largo de sus trayectorias, las identidades pue*
El autor hace aquí un juego entre las palabras roots, raíces, y routes,
rumbos, caminos, derroteros, que son casi homófonas. (N. del T.)
den funcionar como puntos de identificación y adhesión
sólo debido a su capacidad de excluir, de omitir, de dejar
«afuera», abyecto. Tbda identidad tiene como «margen» un
exceso, algo más. La unidad, la homogeneidad interna
que el término identidad trata como fundacional, no es
una forma natural sino construida de cierre, y toda identidad
nombra como su otro necesario, aunque silenciado y
tácito, aquello que le «falta». Laclau (1990) sostiene con vigor
y persuasión que «la constitución de una identidad social
es un acto de poder» dado que,
«Si (...) una objetividad logra afirmarse parcialmente, só-
lo lo hace reprimiendo lo que la amenaza. Derrida demostró
que la constitución de una identidad siempre se basa
en la exclusión de algo y el establecimiento de una jerarquía
violenta entre los dos polos resultantes: hombre /
mujer, etc. Lo peculiar del segundo término queda así
reducido a la función de un accidente, en oposición al carácter
esencial del primero. Sucede lo mismo con la relación
negro-blanca, en que el blanco, desde luego, es equivalente
a "ser humano". "Mujer" y "negro" son entonces
"marcas" (esto es, términos marcados) en contraste con los
términos no marcados de "hombre" y "blanco"» (Laclau,
1990, pág. 33).*
De modo que las «unidades» proclamadas por las identidades
se construyen, en realidad, dentro del juego del
poder y la exclusión y son el resultado, no de una totalidad
natural e inevitable o primordial, sino del proceso naturalizado
y sobredeterminado de «cierre» (Bhabha, 1994;
Hall, 1993).
Si las «identidades» sólo pueden leerse a contrapelo,
vale decir, específicamente no como aquello que fija el juego
de la diferencia en un punto de origen y estabilidad,
sino como lo que se construye en o través de la différance y
es constantemente desestabilizado por lo que excluye, ¿có-
mo podemos entender su significado y teorizar su surgimiento?
En su importante artículo «Difference, diversity
* «Marcados» debe entenderse aquí no sólo como «señalados», sino
también con el matiz de «sospechosos» o «condenados». (N. del T.)
18 19
and differentiation», Avtar Brah (1992, pág. 143) formula
una significativa serie de preguntas planteadas por estas
nuevas maneras de conceptualizar la identidad:
«Pese a Fanón, todavía deben emprenderse muchos trabajos
sobre el tema de la constitución del "otro" racializado
en el dominio psíquico. ¿Cómo debe analizarse la subjetividad
poscolonial racializada y de género? El hecho de
que el psicoanálisis privilegie la "diferencia sexual" y la
primera infancia, ¿limita su valor explicativo en lo concerniente
a ayudarnos a comprender las dimensiones psíquicas
de fenómenos sociales como el racismo? ¿Cómo se articulan
el "orden simbólico" y el orden social en la formación
del sujeto? En otras palabras, ¿cómo debe teorizarse
el vínculo entre la realidad social y la realidad psíquica?»
(1992, pág. 142).
Lo que sigue es un intento de empezar a responder esta
decisiva pero perturbadora serie de preguntas.
En algunos trabajos recientes sobre este tópico, me he
apropiado del término identidad de una forma que, sin
duda, no es compartida por muchos y tal vez no sea bien
entendida. Uso «identidad» para referirme al punto de encuentro,
el punto de sutura entre, por un lado, los discursos
y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o
ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos
particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades,
que nos construyen como sujetos susceptibles
de «decirse». De tal modo, las identidades son puntos de
adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos
construyen las prácticas discursivas (véase Hall, 1995).
Son el resultado de una articulación o «encadenamiento»
exitoso del sujeto en el flujo del discurso, lo que Stephen
Heath llamó «una intersección» en su artículo pionero
«Suture» (1981, pág. 106). «Una teoría de la ideología no
debe iniciarse con el sujeto sino como una descripción de
los efectos de sutura, la efectuación del enlace del sujeto
con estructuras de sentido». Las identidades son, por así
decirlo, las posiciones que el sujeto está obligado a tomar,
a la vez que siempre «sabe» (en este punto nos traiciona el
lenguaje de la conciencia) que son representaciones, que
la representación siempre se construye a través de una
«falta», una división, desde el lugar del Otro, y por eso
nunca puede ser adecuada —idéntica— a los procesos
subjetivos investidos en ellas. La idea de que una sutura
eficaz del sujeto a una posición subjetiva requiere no sólo
que aquel sea «convocado», sino que resulte investido en
la posición, significa que la sutura debe pensarse como
una articulación y no como un proceso unilateral, y esto, a
su vez, pone firmemente la identificación, si no las identidades,
en la agenda teórica.
Las referencias al término que describe la convocatoria
hecha al sujeto por el discurso —la interpelación— nos recuerdan
que este debate tiene una prehistoria significativa
e inconclusa en los argumentos suscitados por el artículo
de Althusser «La ideología y los aparatos ideológicos
de Estado» (1971). Este artículo introdujo la noción de
interpelación y la estructura especular de la ideología en
un intento de eludir el economicismo y reduccionismo de
la teoría marxista clásica de la ideología, y de reunir en un
único marco explicativo tanto la función materialista de
esta en la reproducción de las relaciones sociales de producción
(marxismo) como (por medio de los elementos tomados
de Lacan) su función simbólica en la constitución
de los sujetos. En su reciente análisis de este debate, Michele
Barrett hizo mucho para demostrar «la naturaleza
profundamente dividida y contradictoria del argumento
que Althusser empezaba a plantear» (Barrett, 1991, pág.
96; véase también Hall, 1985, pág. 102: «En ese artículo,
los dos aspectos del difícil problema de la ideología quedaron
fracturados, y desde entonces se asignaron a polos diferentes»).
No obstante, el ensayo sobre los aparatos,
como ha llegado a conocérselo, resultó ser un momento
muy significativo, aunque no exitoso, del debate. Jacqueline
Rose, por ejemplo, sostuvo en Sexuality in the Field of
Vision (1986) que «la cuestión de la identidad —cómo se
constituye y mantiene— es por lo tanto el tópico central
por medio del cual el psicoanálisis entra en el campo
político».
20 21
«Esta es una razón por la que el psicoanálisis lacaniano
llegó a la vida intelectual inglesa, vía el concepto althusseriano
de la ideología, a través de los caminos del feminismo
y el análisis cinematográfico (un hecho a menudo utilizado
para desacreditar a los tres). El feminismo, porque
la cuestión de cómo se reconocen los individuos en cuanto
varones o mujeres, la exigencia de que así lo hagan, parece
mantener una relación fundamental con las formas de
desigualdad y subordinación que aquel procura cambiar.
El cine, porque su poder como aparato ideológico se apoya
en los mecanismos de identificación y fantasía sexual en
los cuales, al parecer, todos participamos, pero que —fuera
del cine— sólo se admiten en su mayor parte en el diván.
Si la ideología es eficaz, es porque funciona en los niveles
más rudimentarios de la identidad psíquica y las
pulsiones» (Rose, 1986, pág. 5).
Sin embargo, si no queremos pasar directamente de un
reduccionismo economicista a un reduccionismo psicoanalítico,
es necesario agregar que, si la ideología es eficaz,
se debe a que actúa a la vez «en los niveles más rudimentarios
de la identidad psíquica y las pulsiones» y en
el nivel de la formación y las prácticas discursivas constituyentes
del campo social; y los verdaderos problemas
conceptuales radican en la articulación de estos campos
mutuamente constitutivos pero no idénticos. El término
identidad —que surge precisamente en el punto de intersección
entre ellos— es así el lugar de la dificultad. Vale la
peña añadir que es improbable que alguna vez podamos
armonizar estos dos constituyentes como equivalentes: el
inconsciente actúa entre ellos como la barrera o el corte
que lo convierte en «el sitio de una perpetua postergación
o aplazamiento de la equivalencia» (Hall, 1995) pero del
cual, por ese motivo, no puede desistirse.
El artículo de Heath (1981) nos recuerda que Michel
Pécheux trató de elaborar un tratamiento del discurso
dentro de la perspectiva althusseriana y constató, en sustancia,
la brecha insalvable entre la primera y la segunda
mitad del ensayo de Althusser en términos de «la pesada
ausencia de una articulación conceptual elaborada entre
la ideología y el inconsciente» (citado en Heath, 1981, pág.
106). Pécheux intentó hacer una «descripción con referencia
a los mecanismos de la puesta en posición de sus sujetos»
(Heath, 1981, págs. 101-2), utilizando la noción foucaultiana
de la formación discursiva como factor «determinante
de lo que puede y debe decirse». Heath presenta
así el argumento de Pécheux:
«Los individuos se constituyen como sujetos por medio de
la formación discursiva, un proceso de sujeción en el cual
[abrevando en los elementos lacanianos adoptados por
Althusser en lo concerniente al carácter especular de la
constitución de la subjetividad] el individuo es identificado
como sujeto de esa formación en una estructura de desconocimiento
(y presentado así como la fuente de los significados
de los cuales es un efecto). La interpelación da
nombre al mecanismo de esta estructura de desconocimiento,
en concreto el término del sujeto en lo discursivo y
lo ideológico, el punto de su correspondencia» (1981, págs.
101-2).
Dicha «correspondencia», sin embargo, permanecía inquietantemente
sin resolución. La interpelación, aunque
continúa usándose como un modo general de describir el
«emplazamiento» del sujeto, estaba sometida a la famosa
crítica de Hirst. Dependía —sostenía este— de un reconocimiento
que, en sustancia, el sujeto debía ser capaz de
efectuar antes de haberse constituido como sujeto dentro
del discurso. «Ese algo que no es un sujeto debe tener ya
las facultades necesarias para respaldar el reconocimiento
que lo constituirá como sujeto» (Hirst, 1979, pág. 65).
Este argumento demostró ser muy persuasivo para muchos
de los ulteriores lectores de Althusser, y provocó en
concreto una intempestiva interrupción en todo ese campo
de investigación.
La crítica era sin duda formidable, pero es posible que
la interrupción de toda investigación ulterior en ese punto
haya resultado prematura. La crítica de Hirst logró mostrar
que todos los mecanismos constituyentes del sujeto
en el discurso como una interpelación (a través de la es23
tructura especular del desconocimiento, modelada sobre
el estadio del espejo lacaniano) corrían el peligro de presuponer
un sujeto ya constituido. Sin embargo, como nadie
propuso renunciar a la idea del sujeto constituido en el
discurso como un efecto, aún quedaba por demostrar cuál
era el mecanismo no susceptible de ser considerado un supuesto
previo que podía emprender esa constitución. El
problema se postergó, sin haber sido resuelto. Algunas de
las dificultades, al menos, parecían deberse a la excesiva
aceptación a su valor nominal, y sin restricciones, de la
propuesta un tanto sensacionalista de Lacan de que todo
lo constitutivo del sujeto no sólo se produce a través de este
mecanismo de resolución de la crisis edípica, sino que
ocurre en el mismo momento. ¡La «resolución» de la crisis
edípica, en el lenguaje extremadamente condensado de
los ardorosos evangelistas lacanianos, era idéntica y se
producía por medio del mecanismo equivalente a la sumisión
a la Ley del Padre, la consolidación de la diferencia
sexual y la entrada en el lenguaje, así como —según Althusser—
a la afiliación a las ideologías patriarcales de
las sociedades occidentales del capitalismo tardío! En estas
condensaciones polémicas y equivalencias hipotéticamente
alineadas se disuelve la noción más compleja de un
sujeto en proceso. (¿El sujeto se racializa, nacionaliza y
constituye como sujeto empresarial liberal tardío también
en este momento?)
También Hirst parece haber asumido lo que Michele
Barrett llama «el Lacan de Althusser». Sin embargo, tal
como él lo expresa, «el complejo y azaroso proceso de formación
de un adulto humano a partir de "un pequeño animal"
no corresponde necesariamente al mecanismo althusseriano
de la ideología (...) a menos que el Niño (...)
permanezca en el estadio del espejo de Lacan o que llenemos
su cuna de supuestos antropológicos» (Hirst, 1979).
Su respuesta a esto es un tanto superficial. «No tengo quejas
contra los Niños ni quiero calificarlos de ciegos, sordos
o mudos con el mero objetivo de negar que poseen las capacidades
de sujetos filosóficos y tienen los atributos de
sujetos "cognoscientes" al margen de su formación y capacitación
como seres sociales». Aquí está en discusión la capacidad
de autorreconocimiento. Pero es injustificable suponer
que el «reconocimiento» es un atributo puramente
cognitivo, y menos aún «filosófico», e improbable que deba
aparecer en el niño de una sola vez y establecer con ello
un antes y un después. De manera inexplicable, en este
punto las apuestas parecen haber sido efectivamente
excesivas. No parece necesario dotar al «pequeño animal»
de todo el aparato filosófico para explicar por qué puede
tener la capacidad de «desconocerse» en la mirada desde
el lugar del otro, que es todo lo que necesitamos para poner
en movimiento el pasaje entre lo Imaginario y lo Simbólico
en términos de Lacan. Después de todo, y de acuerdo
con Freud, la investidura básica de las zonas de actividad
corporal y el aparato de la sensación, el placer y el dolor
ya debe estar «enjuego», aunque sea en forma embrionaria,
a fin de que pueda establecerse una relación de
cualquier tipo con el mundo externo. Ya existe una relación
con una fuente de placer —la relación con la Madre
en el Imaginario— y, por lo tanto, también debe haber algo
que sea capaz de «reconocer» qué es el placer. En su artículo
sobre «El estadio del espejo», el propio Lacan señaló
que «el niño, en un momento en que, por breve que sea, es
superado por el chimpancé en inteligencia instrumental,
ya puede, no obstante, reconocer su propia imagen en el
espejo». Más aún, la crítica parece instalarse en una forma
lógica más bien binaria, antes/después u o bien/o
bien. El estadio del espejo no es el comienzo de algo, sino
la interrupción —la pérdida, la falta, la división— que
inicia el proceso «fundador» del sujeto sexualmente diferenciado
(y el inconsciente), y esto depende no sólo de la
formación instantánea de alguna capacidad cognitiva interna,
sino de la ruptura dislocadora de la mirada desde el
lugar del Otro. Para Lacan, sin embargo, ya hay un fantasma:
la imagen misma que sitúa al niño divide su identidad
en dos. Por otra parte, ese momento sólo tiene sentido
en relación con la presencia y la mirada de apoyo de la
madre, que garantiza al niño su realidad. Peter Osborne
(1995) señala que en «The field of the Other», Lacan
(1977a) describe a uno de los «padres sosteniéndolo frente
al espejo», mientras el niño mira a la Madre en busca de
24 25
confirmación y la ve como un «punto de referencia (. . .) no
su ideal del yo sino su yo ideal» (pág. 257). Este argumento,
sugiere Osborne, «explota la indeterminación inherente
a la discrepancia entre la temporalidad de la descripción
lacaniana del encuentro del niño con su imagen corporal
en el espejo como un "estadio" y el carácter puntual
de su retrato de ese encuentro como una "escena", cuyo
momento dramático se limita a las relaciones entre sólo
dos "personajes": el niño y su imagen corporal». Sin embargo,
como dice Osborne, o bien representa una adición
crítica al argumento del «estadio del espejo» —en cuyo caso,
¿por qué no se desarrolla?— o bien introduce una lógica
diferente cuyas implicaciones no se abordan en la obra
ulterior de Lacan.
La idea de que hasta el momento del drama edípico no
existe ningún elemento del sujeto es una lectura exagerada
de Lacan. La afirmación de que la subjetividad no se
constituye plenamente hasta que no «se resuelve» la crisis
edípica no exige una pantalla en blanco, una tabula rasa o
la concepción de un antes y un después del sujeto, iniciado
por una especie de coup de théátre, aun cuando —como lo
señaló acertadamente Hirst— deje sin zanjar la relación
problemática entre «el individuo» y el sujeto. (¿Qué es el
«pequeño animal» individual que todavía no es un sujeto?)
Podríamos agregar que la de Lacan es sólo una de las
muchas versiones de la formación de la subjetividad que
toman en cuenta los procesos psíquicos inconscientes y la
relación con el otro, y el debate tal vez parezca diferente
ahora que el «diluvio lacaniano» comienza a amainar un
tanto y ya no rige el poderoso impulso inicial en esa dirección
que suscitó en nosotros el texto de Althusser. En su
reciente y meditado análisis de los orígenes hegelianos del
concepto de «reconocimiento» antes mencionado, Peter
Osborne criticó a Lacan por «su absolutización de la relación
del niño con la imagen al abstraería del contexto de
sus relaciones con otros (en particular, con la madre)», a la
vez que la hace ontológicamente constitutiva de «la matriz
simbólica en que el yo [I] se precipita en una forma
primordial», y considera algunas otras variantes (Kristeva,
Jessica Benjamin, Laplanche) que no están tan confinadas
dentro del reconocimiento falso y alienado del
guión lacaniano. Estos son indicadores útiles más allá del
callejón sin salida en que nos ha dejado esta discusión, como
secuela del «Lacan de Althusser», con las hebras del
hilado psíquico y discursivo sueltas en nuestras manos.
A mi modo de ver, también Foucault aborda el callejón
sin salida en que nos deja la crítica de Althusser por Hirst,
pero lo hace, por así decirlo, desde la dirección opuesta.
Con un ataque despiadado contra «el gran mito de la interioridad»,
y movido tanto por su crítica del humanismo y
la filosofía de la conciencia como por su lectura negativa
del psicoanálisis, Foucault también lleva a cabo una historización
radical de la categoría del sujeto. Este es producido
«como un efecto» a través y dentro del discurso, en el
interior de formaciones discursivas específicas, y no tiene
existencia y, sin duda, ninguna continuidad o identidad
trascendental de una posición subjetiva a otra. En el trabajo
«arqueológico» foucaultiano (Historia de la locura, El
nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología
del saber), los discursos construyen posiciones
subjetivas por medio de sus reglas de formación y «modalidades
de enunciación». Aunque estas obras son intensamente
fascinantes y originales, las críticas planteadas
contra ellas, al menos en este aspecto, parecen justificadas.
Estos textos proponen una descripción formal de la
construcción de las posiciones subjetivas dentro del discurso,
pero revelan poco sobre la causa por la cual algunos
individuos ocupan ciertas posiciones y no otras. Al omitir
analizar cómo interactúan las posiciones sociales de los
individuos con la construcción de ciertas posiciones subjetivas
discursivas «vacías», Foucault reinscribe una antinomia
entre las posiciones subjetivas y los individuos que
las ocupan. Así, su arqueología presenta un tratamiento
formal crítico pero unidimensional del sujeto del discurso.
Las posiciones subjetivas discursivas se convierten en categorías
apriori que los individuos parecen ocupar de manera
no problemática. McNay (1994, págs. 76-7) cita la observación
clave de Brown y Cousins de que Foucault tiende
a elidir aquí las «posiciones subjetivas de un enunciado
con capacidades individuales de llenarlas» (Brown y Cou27
sins, 1980, pág. 272), por lo cual tropieza contra la misma
dificultad que Althusser no logró resolver, pero por un camino
diferente.
El pasaje crítico en la obra de Foucault de un método
arqueológico a un método genealógico contribuye en mucho
a hacer más concreto el «formalismo» un tanto vacío
de sus primeros trabajos, lo cual se nota en especial en la
vigorosa reintroducción del poder, que estaba ausente en
el tratamiento más formal del discurso, en un lugar central,
y en las estimulantes posibilidades abiertas por la
discusión foucaultiana del carácter bilateral de la sujeción
/ subjetivación (assujetissement). Más aún, la posición
central de las cuestiones de poder y la idea de que el discurso
mismo es una formación reguladora y regulada, cuya
entrada queda «determinada por las relaciones de poder
que impregnan el reino social, a la vez que es constitutiva
de ellas» (McNay, 1994, pág. 87), acercan la concepción
de Foucault de la formación discursiva a algunas de
las cuestiones clásicas que Althusser trató de abordar por
medio del concepto de «ideología», desprovisto, por supuesto,
de su reduccionismo de clase y sus insinuaciones
economicistas y con pretensiones de verdad.
En el área de la teorización del sujeto y la identidad,
empero, persisten algunos problemas. Una de las implicaciones
de las nuevas concepciones del poder elaboradas en
este corpus es la «deconstrucción» radical del cuerpo, el último
residuo o refugio del «Hombre», y su «reconstrucción»
en términos de sus formaciones históricas, genealógicas y
discursivas. El cuerpo es construido, modelado y remodelado
por la intersección de una serie de prácticas discursivas
disciplinarias. La tarea de la genealogía, declara
Foucault, «es exponer el cuerpo totalmente marcado por
la historia y los procesos de destrucción del cuerpo por la
historia» (1984, pág. 63). Si bien podemos aceptar esta
afirmación, con sus radicales implicancias «constructivistas»
(el cuerpo se vuelve infinitamente maleable y contingente),
no estoy seguro de que podamos o debamos acompañar
a Foucault en la proposición de que «en el hombre
nada —ni siquiera su cuerpo— es suficientemente estable
para servir de base al autorreconocimiento o a la posibilidad
de comprender a otros hombres». Esto no se debe a
que el cuerpo es ese referente estable y fiel para la autocomprensión,
sino a que —aunque pueda tratarse de un
«reconocimiento falso»— así actuó precisamente como significante
de la condensación de las subjetividades en el individuo,
y esta función no puede dejarse de lado por el
mero hecho de que, como lo muestra efectivamente Foucault,
no sea cierta.
Además, mi impresión es que, a pesar de los desmentidos
de Foucault, su invocación del cuerpo como punto de
aplicación de una diversidad de prácticas disciplinarias
tiende a prestar a esta teoría de la regulación disciplinaria
una especie de «concreción desplazada o descolocada»
—una materialidad residual—, y de ese modo opera discursivamente
para «resolver» o aparentar resolver la relación
no especificada entre el sujeto, el individuo y el cuerpo.
Para expresarlo con crudeza, vuelve a sujetar o «suturar»
las cosas que la teoría de la producción discursiva
de los sujetos, si se la llevara a sus extremos, fracturaría y
dispersaría de manera irreparable. Creo que «el cuerpo»
adquirió un valor totémico en la obra posfoucaultiana justamente
a causa de ese status talismánico. Es casi la única
huella que hemos dejado en la obra de Foucault de un
«significante trascendental».
La crítica mejor establecida, sin embargo, se refiere al
problema que debe enfrentar Foucault para teorizar la
resistencia dentro de la teoría del poder desplegada en Vigilar
y castigar y en la Historia de la sexualidad; la concepción
integral de autovigilancia del sujeto que surge de
las modalidades disciplinarias, confesionales y pastorales
del poder analizadas en esos libros, y la ausencia de toda
consideración de los factores susceptibles de interrumpir,
impedir o perturbar de cualquier forma la fluida inserción
de los individuos en las posiciones subjetivas construidas
por esos discursos. La sumisión del cuerpo a través del «alma»
a los regímenes normalizadores de la verdad constituye
una poderosa manera de repensar la llamada «materialidad»
del cuerpo (que fue productivamente abordada
por Nikolas Rose y la escuela de la «gubernamentalidad»,
así como, de un modo diferente, por Judith Butler en Bo28
29
dies That Matter, 1993). Pero es difícil no tomar en serio la
formulación de Foucault, con todas las dificultades que
acarrea: a saber, que los sujetos así construidos son «cuerpos
dóciles». No hay ninguna descripción teórica que explique
cómo o por qué los cuerpos no deben aparecer siempre
y para siempre en su debido lugar y el momento justo
(exactamente el punto a partir del cual comenzó a desentrañarse
la teoría marxista clásica de la ideología, y
la dificultad misma que Althusser reinscribió al definir
normativamente la función de la ideología como la de «reproducir
las relaciones sociales de producción»). Por otra
parte, no hay un planteamiento teórico del mecanismo
psíquico o de los procesos internos mediante los cuales estas
«interpelaciones» automáticas podrían producirse o
—de manera más significativa— fracasar, ser resistidas o
negociarse. Aunque esta obra es sin duda rica y productiva,
sigue siendo cierto, entonces, que aquí «Foucault pasa
con demasiada ligereza de describir el poder disciplinario
como una tendencia dentro de formas modernas de control
social a postularlo como una fuerza monolítica firmemente
instalada que satura todas las relaciones sociales. Esto
lo lleva a sobrestimar la eficacia del poder disciplinario y a
plantear una idea empobrecida del individuo, incapaz de
explicar las experiencias que están al margen del reino
del cuerpo "dócil"» (McNay, 1994, pág. 104).
El hecho de que esto resultó obvio para Foucault, aun
cuando muchos de sus seguidores todavía lo rechacen
como una crítica, es notorio en el nuevo cambio distintivo
de su obra que indican los últimos volúmenes (inconclusos)
de su llamada Historia de la sexualidad {El uso de los
placeres, 1987; La inquietud de sí, 1988, y, en la medida en
que podemos colegirlo, el volumen inédito y —desde el
punto de vista de la crítica recién mencionada— crítico sobre
«Las perversiones»). Puesto que aquí, sin alejarse demasiado
de su perspicaz trabajo sobre el carácter productivo
de la regulación normativa (no hay sujeto al margen
de la Ley, como lo expresa Judith Butler), Foucault admite
tácitamente que no basta con que la Ley emplace, discipline,
produzca y regule; debe existir también la producción
correspondiente de una respuesta (y, con ello, la capacidad
y el aparato de la subjetividad) por el lado del sujeto.
En la introducción crítica a El uso de los placeres, Foucault
enumera lo que para entonces cabía esperar de su
obra —«la correlación entre campos de saber, tipos de normatividad
y formas de subjetividad en culturas específicas»—,
para luego agregar críticamente
«las prácticas mediante las cuales los individuos se vieron
en la necesidad de concentrar la atención en sí mismos,
descifrarse, reconocerse y admitirse como sujetos de deseo,
poniendo en juego entre unos y otros cierta relación
que les permitía descubrir, en el deseo, la verdad de su ser,
fuera natural o caído. En suma, con esta genealogía la
idea era investigar cómo fueron inducidos los individuos a
practicar, en sí mismos y en otros, una hermenéutica del
deseo» (1987, pág. 5).
Foucault describe este aspecto —correctamente, a
nuestro juicio— como «un tercer cambio, a fin de analizar
lo que se denomina "sujeto". Parecía apropiado buscar las
formas y modalidades de la relación con el yo mediante las
cuales el individuo se constituye y reconoce como sujeto».
Foucault, sin duda, no haría nada tan vulgar como desplegar
realmente el término «identidad», pero creo que con
«la relación con el yo» y la constitución y el reconocimiento
de «sí mismo» [«himself»] (sic) como sujeto nos aproximamos
a una parte del territorio que, en los términos antes
establecidos, pertenece a la problemática «identitaria».
No es este el lugar para describir de principio a fin las
muchas ideas productivas que fluyen del análisis de Foucault
sobre los juegos de verdad, la elaboración del trabajo
ético, los regímenes de autorregulación y autoconfiguración
y las tecnologías del yo que intervienen en la constitución
del sujeto deseante. No hay aquí, sin duda, un único
pasaje a la «agencia», la intención y la volición (aunque
existan, y en un lugar muy central, las prácticas de la libertad
que impiden que este sujeto sea nunca un mero y
dócil cuerpo sexualizado).
Pero tenemos la producción del yo como un objeto en el
mundo, las prácticas de autoconstitución, reconocimiento
30 31
y reflexión, la relación con la regla, junto con la escrupulosa
atención a la regulación normativa, y las coacciones de
las reglas sin las cuales no se produce ninguna «sujeción/
subjetivación» [«subjectification»]. Este es un avance
significativo, dado que aborda por primera vez en las
obras fundamentales de Foucault la existencia de algún
paisaje interior del sujeto, ciertos mecanismos internos de
acatamiento a la regla, así como su fuerza objetivamente
disciplinadora, que impide la caída de la descripción en el
«behaviorismo» y objetivismo que amenazan algunas partes
de Vigilar y castigar. A menudo, Foucault describe
muy acabadamente en esta obra la ética y las prácticas
del yo como una «estética de la existencia», una estilización
deliberada de la vida cotidiana; y sus tecnologías
se demuestran con la mayor eficacia en las prácticas de
autoproducción, en modos específicos de conducta y en lo
que por obras ulteriores hemos llegado a reconocer como
una especie de performatividad.
Creo que podemos ver aquí, entonces, que el rigor escrupuloso
de su pensamiento empuja a Foucault, a través
de una serie de cambios conceptuales en diferentes etapas
de su obra, a admitir que, como el descentramiento del sujeto
no es su destrucción y el «centramiento» de la práctica
discursiva no puede funcionar sin la constitución de sujetos,
el trabajo teórico no puede cumplirse plenamente sin
complementar la descripción de la regulación discursiva y
disciplinaria con una descripción de las prácticas de la autoconstitución
subjetiva. Para Marx, para Althusser, para
Foucault, nunca bastó con elaborar una teoría que explicara
cómo se convoca a los individuos a su lugar en las estructuras
discursivas. Siempre fue preciso exponer, además,
cómo se constituyen los sujetos; y en esta obra Foucault
se esforzó por mostrarlo, con referencia a prácticas
discursivas, a la autorregulación normativa y a tecnologías
del yo históricamente específicas. Resta saber si también
necesitamos, por decirlo de algún modo, cerrar la brecha
entre una y otra cosa: vale decir, una teoría que señale
cuáles son los mecanismos mediante los cuales los individuos,
como sujetos, se identifican (o no se identifican) con
las «posiciones» a las cuales se los convoca; y que indique
cómo modelan, estilizan, producen y «actúan» esas posiciones,
y por qué nunca lo hacen completamente, de una
vez y para siempre, mientras que otros no lo hacen nunca
o se embarcan en un proceso agonístico constante de
lucha, resistencia, negociación y adaptación a las reglas
normativas o reguladoras con las que se enfrentan y a
través de las cuales se autorregulan. En resumen, queda
pendiente la exigencia de pensar esta relación del sujeto
con las formaciones discursivas como una articulación (todas
las articulaciones son verdaderamente relaciones de
«correspondencia no necesaria», esto es, se fundan en la
contingencia que «reactiva lo histórico»; cf. Laclau, 1990,
pág. 35).
En consecuencia, es tanto más fascinante constatar
que, cuando por fin Foucault se movió efectivamente en
esa dirección (en una obra después trágicamente interrumpida),
se vio impedido, desde luego, de acudir a una
de las principales fuentes de reflexión sobre este aspecto
olvidado, a saber, el psicoanálisis; impedido de moverse en
esa dirección por su propia crítica de este como una mera
red más de relaciones disciplinarias de poder. Lo que produjo
fue, en cambio, una fenomenología discursiva del sujeto
(abrevando tal vez en fuentes e influencias anteriores
cuya importancia para él ha sido un tanto subestimada) y
una genealogía de las tecnologías del yo. Pero se trataba
de una fenomenología que corría el riesgo de caer bajo el
peso de un énfasis excesivo en la intencionalidad, precisamente
porque no podía enfrentarse con el inconsciente.
Para bien o para mal, esa puerta ya estaba cerrada de
antemano.
Por suerte, no permaneció cerrada por mucho tiempo.
En Gender Trouble (1990) y más especialmente en Bodies
That Matter (1993), Judith Butler abordó, a partir de su
interés en «los límites discursivos del "sexo"» y la política
del feminismo, las transacciones complejas entre el sujeto,
el cuerpo y la identidad, para lo cual reunió en un marco
analítico ideas extraídas de una perspectiva foucaultiana
y psicoanalítica. Con la adopción de la postura de que
el sujeto se construye discursivamente y que no lo hay an33
tes o al margen de la Ley, Butler elabora un argumento
rigurosamente fundamentado en el cual sostiene que
«el sexo es, desde el principio, normativo; es lo que Foucault
llamó un "ideal regulatorio". En este sentido, entonces,
el sexo no sólo funciona como una norma, sino que es
parte de una práctica regulatoria que produce (por medio
de la repetición o reiteración de una norma sin origen) los
cuerpos que gobierna, es decir, cuya fuerza regulatoria se
ilustra como una especie de poder productivo, el poder de
producir —deslindar, circular, diferenciar— los cuerpos
que controla (...) el "sexo" es un constructo ideal que se
materializa forzosamente a través del tiempo» (Butler,
1993, pág. 1).
La materialización se replantea aquí como un efecto de
poder. La idea de que el sujeto se produce en el curso de su
materialización tiene un sólido fundamento en una teoría
performativa del lenguaje y el sujeto, pero la performatividad
queda despojada de sus asociaciones con la volición,
la elección y la intencionalidad y (contra algunas de las
lecturas erróneas de Gender Trouble) se relee «no como el
acto por medio del cual un sujeto da origen a lo que nombra,
sino más bien como el poder reiterativo del discurso
de producir los fenómenos que regula y constriñe» (Butler,
1993, pág. 2).
Sin embargo, desde el punto de vista del argumento
que se desarrolla aquí, el cambio decisivo es «una vinculación
de este proceso de "asunción" de un sexo con la cuestión
de la identificación y los medios discursivos por los
cuales el imperativo heterosexual permite ciertas identificaciones
sexuadas e impide o desaprueba otras» (Butler,
1993, pág. 5). Este lugar central asignado a la cuestión de
la identificación, junto con la problemática del sujeto que
«asume un sexo», da acceso en la obra de Butler a un diá-
logo crítico y reflexivo entre Foucault y el psicoanálisis,
que es enormemente productivo. Es cierto que Butler no
propone un metaargumento teórico elaborado para explicar
la forma como las dos perspectivas, o la relación entre
lo discursivo y lo psíquico, «se piensan» en conjunto en su
texto, más allá de una sugerente indicación: «Tal vez haya
un modo de someter el psicoanálisis a una redescripción
foucaultiana, aun cuando el propio Foucault rechazó esa
posibilidad». Sea como fuere,
«este texto acepta como un punto de partida la idea de
Foucault de que el poder regulatorio produce los sujetos
que controla, y que el poder no sólo se impone externamente
sino que actúa como el medio regulatorio y normativo
gracias al cual se forman los sujetos. El retorno al psicoanálisis,
entonces, está orientado por la inquietud de
saber cómo ciertas normas regulatorias forman un sujeto
"sexuado" en términos que establecen el carácter indistinguible
de la formación psíquica y corporal» (1993, pág. 23).
La significación de la postura de Butler para el argumento
es mucho más pertinente, sin embargo, porque
se desarrolla en el contexto de la discusión del género y
la sexualidad, moldeada por el feminismo, y por lo tanto
recurre directamente a las cuestiones de la identidad y la
política identitaria y a las antes planteadas por el trabajo
de Avtar Brah sobre la función paradigmática de la diferencia
sexual con respecto a otros ejes de exclusión. En este
punto Butler argumenta con vigor que todas las identidades
actúan por medio de la exclusión, a través de la
construcción discursiva de un afuera constitutivo y la producción
de sujetos abyectos y marginados, aparentemente
al margen del campo de lo simbólico, lo representable
—«la producción de un "afuera", un dominio de efectos inteligibles»
(1993, pág. 22)—, que luego retorna para trastornar
y perturbar las exclusiones prematuramente llamadas
«identidades». Butler despliega este argumento
con eficacia en lo concerniente a la sexualización y la racialización
del sujeto: un argumento que exige ser elaborado
si se pretende que la constitución de sujetos en y a
través de los efectos regulatorios normalizadores del discurso
racial alcance el desarrollo teórico hasta ahora reservado
al género y la sexualidad (aunque el ejemplo mejor
trabajado por esta autora tiene que ver, desde luego,
con la producción de las formas de abyección sexual e
34
ininteligibilidad vivida habitualmente «normalizadas» como
patológicas o perversas).
Según lo señaló James Souter (1995), «la crítica interna
que Butler hace de la política identitaria feminista y
sus premisas fundacionales cuestiona la adecuación de
una política representacional cuya base es la presunta
universalidad y unidad de su sujeto, una categoría inconsútil
de mujeres». La paradoja es que, como en todas las
otras identidades tratadas políticamente de una manera
fundacional, esta identidad «se basa en la exclusión de
mujeres "diferentes" (...) y en la priorización normativa
de las relaciones heterosexuales como fundamento de la
política feminista». Esta «unidad», sostiene Souter, es una
«unidad ficticia», «producida y restringida por las mismas
estructuras de poder mediante las cuales se busca
la emancipación». De manera significativa, sin embargo,
como también afirma Souter, esto no induce a Butler a
sostener que todas las nociones de identidad deberían, por
ende, abandonarse debido a sus defectos teóricos. En rigor,
esta autora toma la estructura especular de la identificación
como una parte crítica de su argumento. Pero admite
que tal argumento sugiere, en efecto, «los límites necesarios
de la política identitaria».
«En este sentido, las identificaciones pertenecen a lo imaginario;
son esfuerzos fantasmáticos de alineación, lealtad,
cohabitaciones ambiguas y transcorpóreas que perturban
al yo [/]; son la sedimentación del "nosotros" en la
constitución de cualquier yo [i], el presente estructurante
de la alteridad en la formulación misma del yo [/]. Las
identificaciones nunca se construyen plena y definitivamente;
se reconstituyen de manera incesante y, por eso,
están sujetas a la volátil lógica de la reiterabilidad. Son lo
que se ordena, consolida, recorta e impugna constantemente
y, a veces, se ve forzado a ceder el paso» (1993, pág.
105).
El esfuerzo, hoy, de pensar la cuestión de la distintividad
de la lógica dentro de la cual el cuerpo racializado y
etnicizado se constituye de manera discursiva, por medio
del ideal normativo regulatorio de un «eurocentrismo
compulsivo» (a falta de una palabra diferente), no puede
incorporarse meramente a los argumentos antes esbozados
con brevedad. Pero estos recibieron un enorme impulso
original de esa enredada e inconclusa argumentación,
demostrativa, más allá de toda duda, de que el cuestionamiento
y la teorización de la identidad son un asunto
de considerable significación política que probablemente
sólo será promovido cuando tanto la necesidad como la
«imposibilidad» de las identidades, y la sutura de lo psí-
quico y lo discursivo en su constitución, se reconozcan de
manera plena e inequívoca.
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